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佛教在線海外訊 據(jù)美國《僑報》報道，2009年3月24日，前來美國參加第五屆“中國嵩山少林寺日”活動，并主持洛杉磯少林文化中心大雄寶殿開光儀式的的河南嵩山少林寺方丈永信法師，在洛杉磯少林寺文化中心接受了僑報記者的獨家專訪。

少林到美國

不介意是否正宗

記者：過兩年多來，少林寺在美國加快了發(fā)展的步伐，法師對少林在美國的發(fā)展，具體有何規(guī)劃，如據(jù)說要準(zhǔn)備與好萊塢合作，在賭城拉斯維加斯推出一臺少林功夫節(jié)目，是否有此事？美國和其他地方一樣，有許多打著“少林”旗號的功夫團(tuán)體，法師如何看待？有何對策？　

永信法師：我們在洛杉磯和舊金山開設(shè)了少林文化中心。如果要設(shè)立正式的道場，要投入大量資金，要看因緣。我們現(xiàn)在先開設(shè)文化中心。其實，文化中心也是道場了。在拉斯維加斯推出一臺少林功夫節(jié)目，是幾年前有人提出的一個設(shè)想，后來沒有落實。

對于眾多的以各種“少林”名義的習(xí)武組織，我們少林寺有200多僧人，在少林寺附近學(xué)武的有5、6萬人，很多人到各地傳播武術(shù)。

同時，每年的海外游客就有10多萬，中國的游客也有數(shù)百萬，他們喜歡少林，傳播的武術(shù)與少林武術(shù)同根同源，都是對少林文化的推廣。

少林與西方

日本禪是中國禪

記者：法師2005年提出要建立“少林學(xué)”，其中包括禪學(xué)、武學(xué)、醫(yī)學(xué)等。但少林禪武文化要獲得世界的認(rèn)可，就要擁有大師級的，能與西方主流溝通、通曉英文的人物，如日本的鈴木大拙，使得日本禪在美國更廣為人知。請問法師是如何看待這個問題？有無縮小這方面差距的設(shè)想？

永信法師：日本人比我們來早美國幾十年，在美國傳播禪宗做出了很大貢獻(xiàn)，鈴木大拙就是一個代表。禪宗傳入日本后，也是以臨濟(jì)宗與曹洞宗為主。因此，他們都非常尊崇少林寺的禪宗祖庭地位。日本人信奉達(dá)摩，比中國人還普遍。很多日本信徒到少林寺，朝拜禪宗祖庭。日本在美國的禪修中心，就多次入住少林寺。

“宗教無國界”。我認(rèn)為，不必刻意區(qū)分日本禪和中國禪，日本禪來源于中國，因此也是中國禪，日本人在美國對禪宗的傳播，也是對禪宗發(fā)展的貢獻(xiàn)。

少林與禪修

頓悟需長期修持

記者：自六祖惠能開始，禪宗以“頓悟”派壓倒了“漸悟” ，尤其以“本來無一物，何處惹塵?！倍鴱V為天下所知，而少林五祖弘忍，也提出依照《金剛經(jīng)》中的“離一切諸相,即名諸佛”，請問少林禪宗是否也傾向“頓悟”派？

永信法師：少林寺也是傾向“頓悟”。但一般人對“頓悟”有很大的誤解，許多學(xué)者也理解不準(zhǔn)確。作為出家人，還是要誦經(jīng)，要修持，要有自己的生活方式。達(dá)摩祖師提出的修行方法，“理入”，即借助教理領(lǐng)悟宗旨。

少林與商業(yè)

追求自主、自尊和自在

記者：法師引起最大的爭議，是將商業(yè)經(jīng)營的手段引入到少林推廣中，《洛杉磯時報》將您描繪身披袈裟的首席執(zhí)行官(CEO)。從禪宗發(fā)展的角度看，五祖弘忍曾經(jīng)提過“農(nóng)禪并重”，使得中國禪與印度禪區(qū)別開來，而少林寺現(xiàn)在的做法，是否是“商禪并重”？但法師如何劃修禪與商業(yè)的界限？有無不能逾越的底線？

永信法師：佛教進(jìn)入中國，經(jīng)歷了幾個發(fā)展階段。開始，僧侶們翻譯經(jīng)書，衣食靠布施，沒有保證。后來，政府給寺院土地，僧人們自食其力?！稗r(nóng)禪并重” 就是源于此。但是我不認(rèn)為“商禪并重”的提法準(zhǔn)確。因為少林寺現(xiàn)在不是從事一種單純的商業(yè)活動，而是提供一種宗教服務(wù)，發(fā)展一種文化產(chǎn)業(yè)。

我們要達(dá)到的是“自主、自尊和自在”的境界，這光靠信眾的布施、政府供給或僧人勞作是不夠的，還是要通過發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)才能達(dá)到目的。

少林與武術(shù)

少林武術(shù)不能標(biāo)準(zhǔn)化

記者：少林武術(shù)聞名于世，但少林武術(shù)是否也面臨著繼承和推廣的難題。如在美國，要推廣必須規(guī)范化，甚至簡單化，如柔道和跆拳道就是成功的例子。對此法師有何看法，法師本人修習(xí)何種拳術(shù)？

永信法師：與一般的跆拳道不同，少林武術(shù)是一種文化，博大精深。作為最大的武術(shù)流派，有其獨到的特點，有其豐富的文化內(nèi)涵，講究“禪武合一”，走簡單化、標(biāo)準(zhǔn)化的路行不通，會使得豐富的少林武術(shù)文化流失，美國人在開始學(xué)習(xí)少林時，可能一開始不理解，但慢慢會理解的。

我練過很多套路，包括你說的“禪宗柔拳”。但現(xiàn)在每天還是以坐禪為主。

只要在寺內(nèi)，我每天是四點鐘起床，然后坐禪?，F(xiàn)在社會活動很多，但我還是以寺內(nèi)的活動為主。

少林與禪宗

少林也傳承南派法脈

記者：少林是中國禪宗祖庭，但自從達(dá)摩創(chuàng)立后，經(jīng)過六祖惠能，南派發(fā)揚光大，“一花開五葉”，后大致歸于臨濟(jì)與曹洞二宗。請問少林禪宗與南派禪宗有何關(guān)系？法師如何評價今天少林在禪宗的地位？

永信法師：少林寺是中國禪宗祖寺，有1500年的歷史，歷來為北派之宗。在六祖惠能之后，南派替代北派，成為禪宗主流，后來“一花開五葉”，溈仰、法眼、云門、曹洞、臨濟(jì)等五大門派都曾在少林寺傳承。在元初，曹洞宗的雪庭福裕住持少林寺，他訓(xùn)徒說法，成為曹洞宗一代宗師。所以說，曹洞宗的法脈也出自少林寺。(文：蔚宇)

“人間佛教”與佛教本質(zhì)特征的彰顯(陳建華、明遠(yuǎn))

“人間佛教”與佛教本質(zhì)特征的彰顯

　　陳建華 明遠(yuǎn)

　　由于眾所周知的原因，在相當(dāng)長的一段歷史時期內(nèi)，包括佛教在內(nèi)的宗教被某種意識形態(tài)強制地判為“封建迷信”。特別；是文革時期，由于“極左”路線的干擾，佛教被當(dāng)作唯心論、當(dāng)作毒害人民的精神鴉片，出家人也被視為“寄生蟲”遭到歧視，甚至批判和迫害。歷史的車輪已進(jìn)入二十一世紀(jì)，把佛教等同于封建迷信的人確實是越來越少了，這不能不說是歷史的進(jìn)步。

　　隨著時代的進(jìn)步，對佛教的認(rèn)識也出現(xiàn)各種不同的說法，甚至是不同的“流派”。首先是“佛教是哲學(xué)”一說，從佛教的義理層面看，特別是大乘佛教的中觀、唯識派看，用今天的哲學(xué)范疇來審視，佛教確實是很像哲學(xué)，特別是教內(nèi)不少法師著書立說認(rèn)為佛教是人生的智，學(xué)術(shù)界便以西方哲學(xué)的“智慧”來比附，認(rèn)為它是哲學(xué)，不管相稱與否，現(xiàn)在學(xué)術(shù)界不少學(xué)者仍然是用這樣的思維方式、這樣的研究套路來對待佛教。上世紀(jì)八九十年代，隨著“宇宙大爆炸說”的流行，隨著《一個科學(xué)研究者的佛學(xué)觀》的大量發(fā)行，“佛教是科學(xué)”的說法在西方也曾相當(dāng)流行。幾乎與“佛教是科學(xué)”說流行的同時，海外某些法師提出的“佛教是教育”的浪潮通過種種途徑向剛剛改革開放的大陸迎面撲來，有位海外法師說：“宗教實際上它是教育，不僅佛教是佛陀的教育，基督教是耶穌教育，伊斯蘭教是穆罕默德的教育……所以宗教不能只重視形式而疏忽了教育，如果只有形式?jīng)]有教育，這個宗教就變成了迷信……”哲學(xué)說、科學(xué)說、教育說孰是孰非本文暫且不論，因為它們產(chǎn)生于特定的歷史條件，對弘揚佛教的教理教義都起過積極的作用。時下廣為流行“佛教文化”說，我們很有必要對這一說法進(jìn)行厘清、界定，因為這實在太有現(xiàn)實意義了。

　　早在本世紀(jì)八十年代趙樸初就說“現(xiàn)在有一種偏見，一提中國傳統(tǒng)文化似乎只有儒家文化一家，完全抹煞了佛教文化在中國文化中的地位，抹煞了佛教徒對中國文化的貢獻(xiàn)。這是不公平的，也是不符合歷史實際的?！碑?dāng)時的歷史條件下，人們剛剛從左的認(rèn)識桎梏里掙扎出來，長期以來形成的“宗教是封建迷信”在人們頭腦中已形成了思維定勢，以至開放寺廟，棄俗出家還是扭扭捏捏的，佛教和整個宗教一樣還處在名不正言不順的尷尬境地。樸老提出“佛教是一種文化”首先是旨在引導(dǎo)人們從對佛教的歷史、功績的偏見誤區(qū)中走出來，用我們佛教徒的“四悉曇”來說可算是“對治悉曇”了，是要引導(dǎo)人們首先對佛教文化予以客觀公允的認(rèn)識和認(rèn)同。他老人家當(dāng)初創(chuàng)辦《佛教文化》的良苦用心首先應(yīng)該在于此。

　　到了90年代初，樸老就指出“宗教包含豐富的文化內(nèi)涵，從這個意義上可以說，宗教是文化。從宗教的物質(zhì)形態(tài)來說，它既是一種社會意識形態(tài)，又是一種社會實體。從它是一種社會意識形態(tài)來說，它既是一種特定形態(tài)的信仰，又是一種文化形態(tài)?！痹诖饲昂螅瑯憷嫌侄啻卧诓煌瑘龊现赋觥白诮淌且婚T文化，這是一個非常重要的觀念”，十幾年來，宗教是一種文化，佛教是一種文化的觀點自然流傳開來，在21世紀(jì)初的今天，在彰顯和弘揚中華民族優(yōu)良傳統(tǒng)文化的時代，這種觀點在教內(nèi)外仍然有廣泛的影響。

　　但是，我們運用一般的宗教學(xué)原理，結(jié)合中國佛教史(甚至是印度佛教史)來考察，無論是哲學(xué)說、科學(xué)說、教育說，還是文化說，盡管其積極意義不能抹殺，但仍有“盲人摸象”之嫌，盡管他們的用心頗為良苦，但不能說是把握了“佛教”的本質(zhì)特征。起碼說，哲學(xué)說、科學(xué)說、教育說、文化說(尤其是現(xiàn)在被泛化的文化說)不能全面概括佛教的概念內(nèi)涵。從現(xiàn)行的宗教法規(guī)看，佛教和道教、天主教、基督教、伊斯蘭教一起被明確定義為宗教，而且是合法的宗教，從佛教的本質(zhì)特征看，它的的確確是宗教，哲學(xué)、科學(xué)、教育、文化都是佛教作為一種宗教的表現(xiàn)形態(tài)，決不是其本質(zhì)特征。

　　我們還是用樸老的觀點來說明佛教作為宗教的本質(zhì)特征，樸老早就提出過構(gòu)成宗教的三要素觀，就是宗教的信仰形態(tài)、文化形態(tài)和(由宗教組成的)社會實體形態(tài)。這三個要素中，信仰是核心，是佛教不同于哲學(xué)、科學(xué)、教育和文化的本質(zhì)的核心的內(nèi)容。游驤曾在回憶樸老的文章中明確指

　　出：他(樸老)提出“佛教是文化”并非要淡化宗教的思想信仰形態(tài)，而是針對左的思想思潮下無視宗教科學(xué)的文化內(nèi)涵，將宗教的文化形態(tài)剝離突出出來，其實是在強調(diào)“宗教首先是一種信仰，同時還；是一種文化。”我們可以清楚地看到，信仰是佛教的根本的決定性因素，其本質(zhì)特征表現(xiàn)為對佛陀和祖師的崇拜和佛教教理教義的信仰，以及在此信仰指導(dǎo)下的宗教實踐。從信仰層面說，佛教主要表現(xiàn)在對佛陀人格力量(而非神格力量)的無限崇敬或崇拜，表現(xiàn)在對現(xiàn)世苦海的厭離和出離，表現(xiàn)在對各種煩惱的掙脫和解脫，表現(xiàn)在對彼岸極樂世界的向往和追求。在此信仰指導(dǎo)下的實踐形態(tài)則主要表現(xiàn)為戒律清規(guī)的形成、完善和嚴(yán)格遵守。這也是中國社會一般倫理道德對佛教形象的思維定勢和要求，佛教(特別是大乘佛教)的救苦救難、化世導(dǎo)俗所憑據(jù)的根本就在與此，佛教的神圣性、超越性也在于此。二千年來中國佛教由外來的宗教、外來的文化，不斷與中國傳統(tǒng)宗教、傳統(tǒng)文化碰撞交融最終的積淀也在于此。今天我們強調(diào)佛教與社會主義相適應(yīng)，這是歷史的必然、時代的主題，在其適應(yīng)過程中，作為教團(tuán)、僧團(tuán)、寺院和出家二眾，最應(yīng)該明確清醒地意識到“人間佛教”本質(zhì)是什么，并進(jìn)一步在以“人間佛教”為旗幟的宗教實踐活動中保持和彰顯其本質(zhì)特征。

　　一、實踐“人間佛教”應(yīng)力避世俗化傾向

　　人間佛教濫觴于“人生佛教”，人生佛教由太虛大師首倡于民國年間，他是針對當(dāng)時佛教界重鬼神迷信的現(xiàn)狀提出來的，他根據(jù)佛教的由“人天乘”而“菩薩乘”進(jìn)而歸結(jié)于“佛乘”的思想，傾畢生努力奔走呼號終至于失敗?！叭碎g佛教”的大旗高樹于改革開放之后，它上承太虛大師的“人生佛教”，外接海外港臺的“事業(yè)型”佛教，給雖已開放但還迷惘的大陸佛教指明了前進(jìn)的道路。1983年，趙樸初在總結(jié)中國佛協(xié)三十年的報告中明確提倡人間佛教，號召佛教徒以實現(xiàn)人間凈土為己任，為社會主義現(xiàn)代化貢獻(xiàn)光和熱，是人間佛教思想與社會主義社會的緊密契合。臺灣印順法師通過嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆饘W(xué)研究進(jìn)一步發(fā)展了太虛大師的人間佛教思想，提出注重青年、處世、集體、在家的人間佛教理論原則。其弟子證嚴(yán)法師的慈濟(jì)公德會事業(yè)，是利益眾生的人間佛教宗旨的具體實踐，證嚴(yán)法師以在生活中體證佛法為核心的法語，膾炙人口。星云法師以人間佛教為旗幟開創(chuàng)佛光山事業(yè)，對人間佛教的理論和實踐多有貢獻(xiàn)。近二十多年來，人間佛教理論的闡述深入到當(dāng)代人最關(guān)心的生態(tài)、環(huán)保、經(jīng)濟(jì)管理、道德倫理、臨終關(guān)懷等問題。

　　人間佛教應(yīng)時契機的另一面是契理問題，人間佛教是佛教而非世學(xué)，應(yīng)契合佛陀教法、佛法理趣，有根源性的經(jīng)典依據(jù)；應(yīng)保持佛法出世間的主旨和了生死的主題，具超越性、神圣性。若片面強調(diào)順時機而取消、掩蓋了佛法出世間的超越性、神圣性，世俗化、庸俗化為一般的世學(xué)，這種“佛教”便會失去其存在的價值。提倡人間佛教的大德們，一開始便注意到了這一問題。太虛大師“依于全部佛陀真理而適應(yīng)全人類時機”抉擇、綜合、整理佛法精要，強調(diào)“尊重果覺之信仰”，通過對佛陀經(jīng)教的判釋，將經(jīng)教中所示的五乘共法、三乘共法、大乘不共法皆納人人間佛教的體系，提倡以大乘行果修習(xí)經(jīng)教中所說的圓漸的大乘道而直趨佛果。印順法師主張立本于原始佛教的純樸，宏闡中期大乘佛教的行解，標(biāo)明人間佛教乃佛陀教法中本來具有的，只不過將其“刮垢磨光”而已。趙樸初根據(jù)《增一阿含》“諸佛世尊皆出人間”等佛言祖語，說明重視人間的人間佛教是佛教教義和中國佛教傳統(tǒng)中本有的思想，郭元興《人間佛教與平常心是道》一文中說：“人間佛教是自釋迦牟尼起，為歷代高僧大德一直堅持的正統(tǒng)思想，并不是在某一特定的歷史條件下為了適應(yīng)時代或改革弊端而提出來的權(quán)巧之舉和權(quán)宜之策”。太虛、印順等大德主張從世間、出世間不二的角度出發(fā)，號召修行者發(fā)愿無量劫人生死海中，在社會大眾修學(xué)四攝、六度，利樂、度化有情，凈化、莊嚴(yán)國土，更是表現(xiàn)出一種改善人間、建設(shè)人間的積極精神。趙樸初所提倡的人間佛教，其內(nèi)容亦不出佛陀經(jīng)教所示的五戒十善、四攝六度。總之，大德們所提倡的以重視人間為本的人間佛教，其義理皆本諸經(jīng)教，與其說是一種應(yīng)時契機的新提法，不如說是對佛陀本懷或原始佛教、大乘本旨的復(fù)歸。我們也應(yīng)該清楚地看到，在大力提倡實踐“人間佛教”的同時，佛教界也或多或少存在某些取機而棄理的現(xiàn)象。這里的機不是契機，而是“投機取巧”。有些人熱衷于錢權(quán)交易、名聞利養(yǎng)，信佛淡化、戒律廢弛，甚至作案犯科。盡管這只是極個別的現(xiàn)象，但對僧團(tuán)的形象、對中國佛教事業(yè)的發(fā)展都是極其有害的，這些現(xiàn)象已引起不少教外人士的側(cè)目和譏嫌，這應(yīng)該引起我們警覺。

　　二、倡導(dǎo)“人間佛教”既要“中國化”又要“化中國”

　　從人生觀、倫理觀、價值觀乃至審美情趣看，佛教和中華民族的傳統(tǒng)是有很大區(qū)別的，在傳人中國以致開宗立派、發(fā)揚光大延續(xù)至今確實有被中國文化同化的部分。當(dāng)初的譯經(jīng)就是用“格義”的方法，即把佛教的名相、概念、范疇與儒、道二家的相比附，直至鳩摩羅什、乃至玄奘大師的出現(xiàn)才最終解決了這個問題。佛教的中國化最典型的例子有二：一是關(guān)于“沙門不敬王者”的討論。晉至南北朝時間，佛教是以相當(dāng)“倔強”的性格出現(xiàn)在中國封建皇家的舞臺上的。幾經(jīng)辯難直至隋唐封建一統(tǒng)思想和國家的確立，沙門在皇家的棍棒面前自然要敬王者了。二是中國大乘佛教的“上報四重恩”思想的流行。印度佛教本來是崇尚辭親割愛、日中一食樹下一宿的棄世乞士生活方式的，但中國儒家的傳統(tǒng)思想是“須發(fā)受之父母”不能隨便割棄， “父母在不遠(yuǎn)游”，是講宗法血統(tǒng)、重孝悌禮義的。這一點最終也是佛教被中國化了、以至僧界以流通宣講《佛說父母恩重難報經(jīng)》《人王護(hù)國經(jīng)》為樂事。

　　但佛教化中國的地方更多，由于化得太厲害，以至于我們今天常常不認(rèn)為它是佛教的東西而以為是中國本土所固有的。僅就語言文字上說，來自佛教的在我們今天現(xiàn)代漢語中仍占有很大的比例。如世界、相對、統(tǒng)對、一瞬間……等等，所以趙樸老戲言：如果沒有佛教，我們今天恐怕連話都不會說了。

　　佛教理性的、中道的出世主義人生態(tài)度，一方面決定了佛教在極端現(xiàn)實主義籠罩的中土弘傳的難度及其中國化的形態(tài)，另一方面，則升華了中土本有的出世主義，填補了中土現(xiàn)世主義的文化缺陷，滿足了中國人多方面的精神需要，對于社會心理之平衡、人心之凈化、社會秩序之穩(wěn)定、文化的發(fā)達(dá)、人智的開通，無疑起過重大的積極作用。佛教的人生態(tài)度深化了中國文化對人生的理性審視，開拓了中國人的人生視野。對于針對極端現(xiàn)實主義的庸俗化、淺薄性、保守性所導(dǎo)致的弊端，諸如今日還在危害社會、丑化中國人形象的沉溺聲色、腐化墮落、“一切向錢看”，由貪執(zhí)多子多福而造成的人口飽和，極盲目樂天安命的消極達(dá)觀等，無疑很有裨益。因此，在今天仍應(yīng)高揚佛法的人生態(tài)度，從積極方面發(fā)揮大乘本有的世出世間不二、以出世間心生發(fā)現(xiàn)實人生的思想，以有助于如實認(rèn)識自己民族文化心里素質(zhì)中現(xiàn)世主義人生態(tài)度的優(yōu)點與缺陷，重鑄新型的民族文化心理素質(zhì)。

　　中華民族的價值觀念，總的來講以農(nóng)業(yè)宗法社會的現(xiàn)世主義價值觀為基本內(nèi)容。在經(jīng)濟(jì)方面，重農(nóng)輕商，重義輕利，不患貧而患不均。在道德方面，以恪守三綱五常的道德信條為絕對義務(wù)，尚忠孝禮義，表彰淳樸仁厚，安貧樂道。佛教從傳人之初起，便一直從俗諦方面隨順、會通中土倫理觀念，以佛教五戒會通儒家五常。佛教本來從解脫角度發(fā)明的心地之學(xué)，由于與中華傳統(tǒng)性命之學(xué)有一點相通點，被儒家從倫理教化的角度吸收，賦予了濃厚的封建性。盡管如此，佛教的價值觀點畢竟深刻影響了儒道二教，深化了儒道兩家的價值觀，使之具有了一定的超越性。

　　與中華傳統(tǒng)的價值觀念相比，印度佛學(xué)具有的價值觀有不少殊勝之處：佛教價值觀重商重工，重個人生死根本解脫的實現(xiàn)，向內(nèi)、向前、向上看，而無中華傳統(tǒng)價值觀重農(nóng)輕商向后看、以倫理價值為軸心，片面注重個人對社會的義務(wù)而忽視個人應(yīng)有、社會應(yīng)關(guān)注的根本權(quán)益的弊病，因而更適用于現(xiàn)代社會、未來社會，更有利于現(xiàn)代化民族文化心里素質(zhì)的培養(yǎng)，宜于發(fā)揚提倡。印度佛教重辯論的學(xué)習(xí)方法，推理入微的邏輯思辨，因明之學(xué)條分屢析的思維方法，給中華文化肌體中輸入了一種新鮮的血液，對中國學(xué)者的治學(xué)方法、思維方法，起了積極的推動作用。今天，發(fā)揚、發(fā)展印度佛學(xué)的邏輯思辨、因明之學(xué)，對改變民族文化輕邏輯思維的缺陷，提高國人的理論水平，無疑大有裨益。

　　三、“人間佛教”需要文化學(xué)術(shù)研究與修行實踐的結(jié)合

　　說佛教是文化，樸老生前經(jīng)常舉的是三個例子。例一：李銀橋認(rèn)為寺廟“有什么看頭，都是一些迷信。”毛澤東批評說“片面！片面！那是文化，懂嗎？那是名勝古跡，是歷史文化遺產(chǎn)?！崩哄X學(xué)森給樸老的信中說：“記得我以前向您說過，宗教是文化?！蹲诮獭芬晃闹姓f‘在人類的文化知識活動領(lǐng)域中，宗教一直是重要的組成部分’……社會主義精神文明建設(shè)的內(nèi)容中應(yīng)當(dāng)包括宗教?！崩簹v史學(xué)家范文瀾先生告訴周建人：“我正在補課，讀佛書。佛教傳到中國有將近兩千年的歷史，和中國文化關(guān)系密切，不懂得佛教，就不懂中國文化史”這三個例子中的文化論者，一位是馬列主義革命導(dǎo)師，一位是偉大的科學(xué)家，一位是著名的歷史學(xué)家，他們在宗教問題上都不約而同地認(rèn)為宗教是文化，這充分說明宗教包含著豐富的文化內(nèi)涵，發(fā)掘、繼承宗教文化中的精華，是弘揚民族文化、促進(jìn)社會主義精神文明建設(shè)的重要內(nèi)容之一。經(jīng)過二千多年的歷史積淀，佛教形成了獨特的文化，或者說在用各種不同的文化形式表現(xiàn)他自己，這是不容置疑的事實，但近幾年來泛文化的現(xiàn)象也確實存在。

　　今天的泛化了的“文化”一詞幾乎包含了歷史的現(xiàn)實的所有的精神、物質(zhì)內(nèi)涵，甚至有茶文化、酒文化的說法。在這樣的背景下如果無視佛教的本質(zhì)信拜層面的特征，只把它當(dāng)文化來對待、審視和研究，必然有把佛教庸俗化之嫌。伴隨著這種“泛文化”現(xiàn)象，當(dāng)今的佛學(xué)研究既是一派繁榮，又難免浮淺空泛。一年中國內(nèi)的各種學(xué)術(shù)活動總有十場八場，各寺院或佛協(xié)組織的研討活動總有熟面孔的學(xué)者出席，以致出觀了“趕學(xué)術(shù)經(jīng)仟”的說法。而翻開活動后的論文目錄，涉及佛教信仰層面的內(nèi)容實在是少得可憐。學(xué)術(shù)化的佛教，在研究過程中很少和自己的現(xiàn)實人生發(fā)生聯(lián)系。這樣的學(xué)術(shù)成果從文化傳承、積累文獻(xiàn)的角度看是有意義的，但幾乎無益于我們的現(xiàn)實人生，更無法引發(fā)他人的信仰。甚至出現(xiàn)越研究得深入越不信仰佛教，越不尊敬三寶的現(xiàn)象了。以現(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)范來研究佛教，一旦涉及到佛學(xué)的修證層面時，學(xué)術(shù)方法往往就顯得蒼白無力。所以，對于佛教學(xué)術(shù)研究，我們既要看到他的長處，也要清醒地意識到它的局限。在繼承佛教文化傳統(tǒng)的同時，更要強調(diào)宗教實踐、持戒修行的現(xiàn)實意義；理論性的學(xué)術(shù)研究應(yīng)與宗教體驗修行實踐有機結(jié)合。

　　四、“人間佛教”要為佛教的健康發(fā)展拓展空間更應(yīng)加強佛教的自身建設(shè)

　　改革開放以來，被寫進(jìn)憲法的宗教信仰自由確實得到了充分的落實。宗教信仰自由政策的制定和落實既是黨的英明，也是幾代高僧大德爭取的結(jié)果，有了這樣的增上外緣，有了這樣自由的發(fā)展空間，佛教自身建設(shè)的好壞就成了決定中國佛教興衰存亡的根本原因了。樸老曾對佛教自身建設(shè)內(nèi)容有過精確的概述：“加強佛教自身建設(shè)，就是加強信仰建設(shè)、道風(fēng)建設(shè)、教制建設(shè)、人才建設(shè)、組織建設(shè)。這五個方面，信仰建設(shè)是核心，道風(fēng)建設(shè)是根本，人才建設(shè)是關(guān)鍵，教制建設(shè)是基礎(chǔ)，組織建設(shè)是保證?！?。

　　如前文所述，我們還是要談“信仰建設(shè)是核心”這個核心問題。一般說來，現(xiàn)在人出家，既不是父母強迫，也不是政府要求，應(yīng)該是與佛有緣、自愿出家的。自愿跨人佛門就必須有發(fā)自內(nèi)心深處的對佛陀的崇拜，對教理教義的信仰。這是一個非常簡單的道理，如果不是這樣，就叫信仰不純。追求純正的信仰，對任何一個出家人都是一個過程。這是一個修行的過程，是修出來的，是學(xué)出來的，最有說服力的是看行。在佛教內(nèi)部，無論是寺院管理問題，還是道風(fēng)問題，很多問題歸根結(jié)蒂就是信仰問題。社會上的人，無論地位高低，無論文化程度高低，無論是否信佛，他們怎樣品評佛教，主要是看和尚的言行，不管你接受不接受，人們都會把和尚當(dāng)作佛教的代表，然后決定怎樣去認(rèn)識佛教。這個問題實在是事關(guān)重大，信仰雖是個人的事，但僧人的信仰是否純正，卻事關(guān)佛教的形象。如果一個夾雜著濃重的追求金錢地位和物質(zhì)享受的人進(jìn)入佛門，不但他自己會是痛苦的，對僧團(tuán)來說更是危險的，信仰不純，追逐名利地位、金錢享樂、五欲塵勞，最終是為社會所不容。“三武一宗”的滅佛事件可能離我們遠(yuǎn)了一些，民國時期興起“廟產(chǎn)新學(xué)”的政府舉措、文革期間“打倒寄生蟲”的口號(當(dāng)然文革對僧人的迫害主要是極左的錯誤)都值得我們反思，必須引起我們警覺。反過來說，信仰純正對愛教護(hù)教是最好的武器， “廟產(chǎn)興學(xué)”狂潮來的時候，圓瑛、太虛大師奔走呼號，印光、弘一大師挺身而出，一大批高僧大德悲智雙運，中國的“佛學(xué)院”就是在這樣的背景下誕生的，這既是佛教的勝利，又不能不說是佛教的無奈之舉啊。沒有民國年間一大批信仰堅定的高僧，中國近現(xiàn)代佛教該是怎樣的形態(tài)呢？很難想像和言說。

　　佛教與社會相適應(yīng)就是和中國的國情民情相適應(yīng)，是和中國的傳統(tǒng)文化相適應(yīng)，是和中國的本土宗教相適應(yīng)。但這種適應(yīng)是相互的適應(yīng)，是相互的調(diào)試，是相互的取長補短，是共同的與時俱進(jìn)。所以，佛教與現(xiàn)實社會相適應(yīng)的途徑、方式方法不應(yīng)被簡單化。作為荷擔(dān)如來家業(yè)的僧伽來說更應(yīng)清楚地認(rèn)識到這一點，在如何與社會相適應(yīng)的方式方法的選擇上要有辯證的認(rèn)識，要有契理契機的選擇。