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自佛教傳入峨眉山后，歷代祖師以不同理念為指導、建設(shè)峨眉山，使峨眉山逐漸成為普賢道場、中國佛教四大名山之一，其中最重要的理念是“神圣化”與“系統(tǒng)化”。進入二十一世紀后，峨眉山佛教協(xié)會會長永壽法師適應(yīng)時代要求，契機契理提出并實踐了“三個中心”的當代峨眉山普賢道場 “圓融化”建設(shè)理念。該理念繼承和發(fā)展了歷代祖師普賢道場建設(shè)思想之精髓，是《華嚴》“法界”思想及曹洞禪學思想在當代峨眉山佛教中的運用和實踐，體現(xiàn)了“人間佛教”思想及峨眉山僧眾的創(chuàng)新精神。在理念的指導下，峨眉山僧眾積極進行普賢道場建設(shè)，目前，“三大中心”已初具規(guī)模，峨眉山佛教由此進入中興期。

道場為僧所止處、行人棲心修道之所、度化十方之地。峨眉山僧眾歷來重視道場建設(shè)，自峨眉山第一座正規(guī)的寺院——普賢寺建立后，歷代祖師契機契理，以各具特色的峨眉山佛教道場建設(shè)理念為指導，建寺安僧、莊嚴國土、肇隆佛種，峨眉山佛教逐漸繁盛,至明清之際達到巔峰，并以普賢信仰為信仰特色和以曹洞、臨濟宗為宗派特色而成為普賢道場、中國佛教四大名山之一。改革開放以后，峨眉山佛教協(xié)會對全山實行了統(tǒng)一管理模式，并在進入新世紀后進一步提出并實施了“三個中心”的普賢道場建設(shè)新理念，從此，峨眉山佛教走上了一條與現(xiàn)代中國社會相適應(yīng)的快速發(fā)展軌道，進入了峨眉山佛教發(fā)展的中興期。

一、峨眉山普賢道場建設(shè)理念的形成及發(fā)展

峨眉山佛教道場建設(shè)，是在不同歷史時期、不同建設(shè)理念指導下完成的，具體來說，有“神圣化”理念、“系統(tǒng)化”理念、“圓融化”理念。

1、“神圣化”理念是峨眉山佛教名山開山及形成時期的基本建設(shè)理念，同時也貫串于峨眉山普賢道場建設(shè)的始終?！岸朊忌阶钤鐟?yīng)該是被以服食為主的巴蜀仙道派開發(fā)出來的” ，后為道教“三十六洞天”中的“第七洞天”，并逐漸被打造成天皇真的的居所，成為“正神”、“地仙”居住的神圣之山，因此，“神圣化”是道教在峨眉山道場建設(shè)中的一個重要理念。自佛教進入峨眉山后，延續(xù)了“神圣化”這一建設(shè)理念，賦予峨眉山以宗教神圣性，峨眉山也逐漸成為普賢道場而為佛教信徒所尊崇。

對于“神圣化”理念的具體運用，段玉明教授將其歸納為以下三個方面：

首先是佛教宇宙化格式，對特定的自然環(huán)境進行佛教宇宙化格式，賦予了峨眉山使之從凡俗世界轉(zhuǎn)化為人間凈土、佛教禁地，如宋初出現(xiàn)的“蒲公追鹿”的傳說以及眾多高僧對峨眉山的贊頌 ，就是一種在普賢道場形成過程中的“神圣化”介入。佛教宇宙化格式對于普賢道場的形成具有開創(chuàng)性意義。

第二是神圣化詮釋，即對自然之物賦予佛教內(nèi)涵，使之具有神圣不可侵犯的意義，如“普賢菜”、“普賢線”、“金剛嘴”、“菩薩石”、“普賢船”等峨眉山動、植物、礦物、地址的佛化命名，特別是佛光、圣燈、兜羅錦云這一“金頂三相”更是被詮釋為普賢菩薩示現(xiàn)的表征。通過如此神圣化詮釋后，峨眉山自然之物皆成了佛法的體現(xiàn)，具有了不可侵犯的神圣性，使大眾對峨眉山的一草一木產(chǎn)生敬畏之心，這對于峨眉山的環(huán)境保護起到了積極的作用。

其三是儀式化操作，即對人為活動進行佛教儀式性包裝，使活動的對象具有神圣性，這主要體現(xiàn)在峨眉山三大人工林——旃檀林、古德林、布金林的營造上。別傳禪師在植造古德林時，“相傳當日種一樹，誦《華法經(jīng)》一字，一禮拜。按字數(shù)計，植六萬九千七百七十七株” ；可聞禪師在伏虎寺植造布金林時也有類似行為，通過如此的祝圣儀式，這些樹木也成了神木，不可樵采，砍之必遭報應(yīng)?！岸U心染得千山綠”、“天下名山僧建多” ，千百年來，正是通過峨眉山僧眾的辛勤勞動，修路、架橋、植樹造林，為名山建設(shè)作出了貢獻。正是峨眉山僧眾在建設(shè)峨眉山的過程中，自覺或不自覺地運用了“神圣化”操作方式，通過“佛教宇宙化格式”使峨眉山實現(xiàn)了從自然之山到佛教圣山的變身；通過“神圣化詮釋”、“儀式化操作”解決了人與自然的關(guān)系問題，即環(huán)境保護問題，而且前者重在保護、后者重在建設(shè)，使峨眉山生物多樣性得到保護，并使其享有“峨眉天下秀”之美譽。

2、“系統(tǒng)化”建設(shè)理念源于峨眉山佛教初具規(guī)模的唐宋時期。經(jīng)過南北朝的醞釀，中國佛教在唐代獲得了大發(fā)展，四川亦不例外，這個歷史大背景也促進了佛教在峨眉山的發(fā)展。湯用彤先生在《隋唐佛教史稿》中曾指出：“五臺承唐之制，峨眉則宋時始盛?！?這一時期，眾多外地僧人如西禪、白水、澄照等來峨眉山建寺、弘法，牛心寺、華嚴寺、華藏寺均在此期建成。此期對峨眉山寺廟建設(shè)作出總體規(guī)劃、為佛教名山之形成創(chuàng)造條件的是僖宗時期的慧通禪師，慧通為灃州洛浦山元安禪師法系，青原下六世 。禪師入蜀后觀峨眉山是弘揚佛法之所，遂四處募化，并得朝庭資助，重興六寺；又觀峨眉山相屬火，多遭火災(實為此地寺廟皆為木結(jié)構(gòu)建筑之故)，遂改華巖寺為歸云閣、中峰寺為集云寺、牛心寺為臥云寺、普賢寺為白云寺、華藏寺為黑水寺，其意以“三云二水”壓制火星；禪師還廣招門人，慧燈傳續(xù)，前后七代，宗風大振，被稱為峨眉禪宗第一祖。以五大寺構(gòu)建一個防火系統(tǒng)，這樣各寺就不是孤立的存在、而被當作而整體中的一個有機組成部份，雖然這個系統(tǒng)僅屬名相或理念層面，但卻表達了最樸素的系統(tǒng)論思想，當是現(xiàn)代峨眉山佛教管理思想的源頭。

3、“圓融化”理念是現(xiàn)代峨眉山佛教道場建設(shè)之精髓，形成于改革開放后峨眉山佛教中興時期，經(jīng)過了“全山統(tǒng)管”與“三個中心”建設(shè)兩個階段。

第一、“全山統(tǒng)管”為現(xiàn)代峨眉山佛教的發(fā)展打下了堅實的基礎(chǔ)。民國以前，峨眉山?jīng)]有管理全山之教團組織，各寺在經(jīng)濟、人事上互不關(guān)涉，各寺自收、自支、自養(yǎng)，雖然民國時期成立了峨眉山佛教會，卻只有協(xié)調(diào)全山的義務(wù)而無管轄諸寺之實權(quán)。歷史上峨眉山寺院群自然形成的這種自主管理形式與其時封建小農(nóng)經(jīng)濟制度相適應(yīng)，有其存在的合理性，但也有許多弊端，由于各寺所處的位置不同、名氣差異、接待的游客數(shù)量差異，各寺之間貧富不均，為了廟產(chǎn)有時還引起紛爭，甚至引發(fā)訴訟，極不利于寺廟及僧人之間的團結(jié)及全山的穩(wěn)定；寺廟亦自生自滅、興衰頻繁，全山也不可能進行整體規(guī)劃，難以有機融為一體，不利于對普賢行愿精神的闡發(fā)與弘揚，不利于打造峨眉山的整體形象、不利于集中全山之財力物力進行道場建設(shè)、不利于全山僧團的道風建設(shè)。

一九八六召開的峨山佛協(xié)第五屆理事會決定改變傳統(tǒng)的峨眉山佛教管理模式，對全山各寺廟進行統(tǒng)一管理，明確全山寺院的房產(chǎn)、地產(chǎn)、園林、文物、碑塔等均屬峨眉山佛教協(xié)會所有，峨眉山僧團享有管理、使用的權(quán)利和履行保護的義務(wù)，其它任何單位和個人不得以任何借口無償占用和調(diào)撥；同時，根據(jù)全山寺院分散的特點，實行以佛協(xié)統(tǒng)一領(lǐng)導下的分片區(qū)寺院管理的兩級管理體制。這個決議在峨眉山佛教發(fā)展史上具有里程碑意義，使峨眉山佛教以統(tǒng)一管理代替了無序競爭、以快速發(fā)展代替了停滯不前、以與現(xiàn)代社會相適應(yīng)的管理體制代替了沿襲近二千年的陳舊管理制度，從此，峨眉山佛教走上了一條與現(xiàn)代中國社會相適應(yīng)的快速發(fā)展軌道。

第二、新的時代對峨眉山佛教道場建設(shè)理念提出了新的要求，即契理、契機，契理即建設(shè)理念應(yīng)符合佛教教理、教義；契機即建設(shè)理念應(yīng)符合新時代的要求理念必須適應(yīng)新時代要求，同時，契機還包括應(yīng)符合峨眉山地形、地貌特征。全山實行“統(tǒng)管”后，從上世紀九十年代開始，峨眉山佛協(xié)就統(tǒng)籌規(guī)劃，集中全山人力、物力、財力進行普賢道場建設(shè)，至上世紀末，佛協(xié)的重點建設(shè)工程——大佛禪院也初步建成。但是，值此世紀之交，卻有一個緊迫而重大的課題仍未解決，這就是需要一個核心理念來指導新時代峨眉山佛教的建設(shè)。1999年，永壽法師任峨眉山佛教協(xié)會會長后，在大佛禪院的建設(shè)中投入了相當多的精力。在此期間，他集中全山僧眾智慧，根據(jù)時代及佛教發(fā)展的需要，圍繞普賢道場這一品牌，進行功能分區(qū)，并將其作為一個有機的整體進行通盤規(guī)劃，提出了“三個中心”的普賢道場建設(shè)理念【注1】。 “三個中心”理念從教理上、功能劃分上對峨眉山佛教諸要素進行了性相、理事、體相用等方面的圓融，是在全山統(tǒng)管后對普賢道場建設(shè)理念的一次重大突破，也是峨眉山佛教史上第一次對普賢道場所作的教理詮釋，初步指明了新世紀峨眉山佛教的發(fā)展方向，是當代峨眉山僧眾對峨眉山佛教的貢獻。

【注1】施言：《永壽法師心中的結(jié)》，《世界宗教文化》，2004年第3期

太虛法師：唯生論的方法論閱后

　　生是宇宙的中心的生，不是和死對立的生，而是生化不息的生，達此生性即得無生無死而了脫生死。昔在廬山與戴季陶先生等分韻作詩，余拈得恨字，成一絕云：“春來春去紛愿恨，花開花落異欣厭；豈知萬化乘四時，榮悴總是天行健”！頗能表顯此為宇宙中心的生義。佛法明緣生無生而成事事無礙緣緣無盡的妙生，法相唯識論是明緣生也；法性中觀論是明無生也；而中國臺、賢、禪所宗的法界圓覺論則明緣緣無盡事事無礙的妙生。哲學之唯心論近緣生義，唯物論近無生義，唯生論近妙生義，故諸哲學皆可融攝于佛法，而唯生論尤契中國的佛學思想。談唯生論及唯生邏輯者，若能一研究華嚴宗之六相十玄等說，必能大有裨益！

　　民生是人類歷史的中心之“民生”，不是與民族主義、民權(quán)主義并列的民生主義，而是人民或全人類全民族求生發(fā)達生的總動力，亦為三民主義之總根本。在宇宙曰生，在人類歷史曰民生。必辨明宇宙的生，乃能認清為人類歷史的民生；必認清為人類歷史的民生，乃能握得三民主義的根本。故講三民主義不可不講到為三民主義根本的民生哲學，講民生哲學不能不探究宇宙的生而成立唯生論。然唯生論，若仍襲用形式邏輯，或唯物辨證法為研究方法，必未能函蓋適合而恰到如如相應(yīng)之好處。張鐵君先生以所著唯生論的方法論送閱，閱后深覺張君的方法論，實能為三民主義哲學奠一穩(wěn)固的基礎(chǔ)；乃就其與中國佛學思想相關(guān)者略提告之。(見海潮音二十卷二期)