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船山先生的佛學(xué)現(xiàn)量觀

麻天祥

摘要：王船山，平生多與僧人交游，思想上沿襲宋明思想家的理路，游走于儒、佛、老之間，對(duì)佛學(xué)兼包并容，并有《相宗絡(luò)索》傳世。在認(rèn)識(shí)論、方法論上，全盤(pán)吸收法相宗對(duì)“識(shí)”的分析和認(rèn)知過(guò)程的探討，突出現(xiàn)量在認(rèn)知過(guò)程中的覺(jué)悟己性真實(shí)的重要作用，固然只是對(duì)相宗各種概念的注釋，其現(xiàn)量論也只是因明學(xué)的翻版，既非創(chuàng)建哲學(xué)體系的需要，也非經(jīng)世致用的理論指導(dǎo)，更不是修證的實(shí)踐，但其承前啟后的作用實(shí)在功不可沒(méi)。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)量、比量、法相、唯識(shí)、王船山

作者簡(jiǎn)介：麻天祥，博士，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師

Summary: Mr. Wang Chuan-shan, make friends with the Buddhist monks more in all his life, follow the line of reasoning of thinkers in Song and Ming dynasty on his thought, wander among Buddhism, Confucianism and Taoism, to be all-inclusive to Buddhism, and bequeath 《the sketch of Fahshiang school》to later age. On epistemology and methodology, absorbs the school of Fahshiang’s analysis on “insight” and discussion of the cognitive course ,emphasizes the important role of pratyaksa on awaking the true self-nature during the cognitive course ,though this is only an explanation of various concepts of Fahshiang, no doubt just a reproduction of Hetu-vidyā Logic, not the need of establishing the system of philosophy and the practical theoretical direction, not even the practice of cultivation, but its function of taking over from the past and setting a new course for the future performed meritorious deeds can never be neglected indeed.

Keyword: Pratyaksa((Xianliang)、The perceived knowing(Bihliang)、 The phenomenal appearance of Dharma(Fahshiang)、 consciousness-only(Woeishyh)、 Wang Chuan-shan

Brief introduction of author: Ma TianXiang, the doctor, philosophy institute's professor, doctoral supervisor of Wuhan University

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晚清及近世，思想家公然為佛弟子而兼治佛學(xué)，為近代學(xué)術(shù)增添了異樣的光彩。其中法相唯識(shí)學(xué)獨(dú)領(lǐng)風(fēng)騷，尤其為學(xué)人情有獨(dú)鐘，把法相思想和唯識(shí)學(xué)研究推向繼唐之后的新的高潮。梁?jiǎn)⒊谒摹肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》中曾指出：“晚清思想家有一伏流，曰佛學(xué)。前清佛學(xué)極衰微，高僧已不多，即有，亦于思想界無(wú)關(guān)系。其在居士中，清初王夫之頗治相宗，然非其專好?！奔日f(shuō)明王夫之同佛學(xué)的關(guān)系，又充分顯示其繼絕學(xué)于極衰之候，以及開(kāi)近代法相唯識(shí)學(xué)研究之先河的歷史地位。

王夫之，學(xué)界稱船山先生，作為明末清初的思想家，既繼往圣之學(xué)而別開(kāi)生面，所謂“入其壘，襲其輜，暴其恃，而見(jiàn)其暇”[1]。平生多與僧人交游，如廣明(黃將軍)大師、先開(kāi)上人等。在思想上游走于儒、佛、老之間，對(duì)佛教理論也多有探索，于法相哲學(xué)尤其欣賞，嘗著《三藏法師八識(shí)規(guī)矩贊》，并有《相宗絡(luò)索》傳世。從文章中可以看出，王夫之大體上沿襲了宋明思想家的理路，對(duì)佛學(xué)兼包并容，從認(rèn)識(shí)論、方法論的角度，在其理解的范圍內(nèi)，全盤(pán)吸收法相宗對(duì)“識(shí)”的分析和認(rèn)知過(guò)程的探討，藉此或多或少影響了他的理論思維。據(jù)此而言，王氏對(duì)佛學(xué)自然也就用不著說(shuō)“而見(jiàn)其暇”。

毫無(wú)疑問(wèn)，《相宗絡(luò)索》是王夫之的佛學(xué)代表作，也是近代法相唯識(shí)學(xué)復(fù)興的前導(dǎo)。文章分八識(shí)、九緣、四緣、十二支、三境、三量、三性、見(jiàn)分三性、五位唯識(shí)、二障、四分、五受、三界九地、三有身、二類生死、六位心所、六識(shí)五種、八識(shí)十證、八識(shí)三藏、八識(shí)所熏四義、七識(shí)能熏四義、邪見(jiàn)五種、八識(shí)轉(zhuǎn)四智次第、八識(shí)轉(zhuǎn)成四智，二十三個(gè)部分，采用概念或范疇解析的方法，梳理法相唯識(shí)的基本理論及思維脈絡(luò)，故稱之曰《相宗絡(luò)索》。這里我們重點(diǎn)分析王氏的“現(xiàn)量”觀，展示其對(duì)佛教哲學(xué)的理解，亦可見(jiàn)佛教思想在當(dāng)時(shí)社會(huì)的滲透。

論及現(xiàn)量，王夫之首先指出：

量者，識(shí)所顯著之相。因區(qū)畫(huà)前境，為其所知之封域也。境立于內(nèi)，量規(guī)于外。前五以所照之境為量，第六以計(jì)度所及為量，第七以所執(zhí)為量。

用通俗的話講，量就是計(jì)量、數(shù)量的量，就是衡量事物的尺度或標(biāo)準(zhǔn)。在佛教哲學(xué)中，首先被作為分辨知識(shí)真?zhèn)蔚臏?zhǔn)繩，繼而引申為認(rèn)知或知識(shí)的本身，包含了知識(shí)來(lái)源、認(rèn)知形式等豐富的認(rèn)識(shí)論的內(nèi)容，是佛教哲學(xué)的特殊范疇，梵文稱波羅馬那(Pramana)。

早期印度哲學(xué)對(duì)“量”有所多種說(shuō)法，直到公元前5-4世紀(jì)，尼耶也派推進(jìn)了量理學(xué)說(shuō)，其后《正理經(jīng)》在總結(jié)前人成果的基礎(chǔ)上，提出“能知的主觀由之而知對(duì)象為量”的觀點(diǎn)，也就把知識(shí)的來(lái)源，以及獲取知識(shí)的方法為量，普通的概念一變而為哲學(xué)的專用范疇，具體內(nèi)容有四：

一是量者，或能量，即認(rèn)識(shí)主體、或者能知的主觀；

二為所量，即認(rèn)知對(duì)象；

三是量果，前兩者結(jié)合之果，也就是“根塵生識(shí)”之識(shí)。

四也稱量，指獲取知識(shí)的方法。

據(jù)此歸納為現(xiàn)量、比量、比喻量、聲量的“四量”說(shuō)。如此分類固然煩瑣，但對(duì)于追求覺(jué)、悟、智、慧的佛家而言，無(wú)疑如魚(yú)得水；量論也在佛教哲學(xué)中獲得了充分發(fā)展的廣闊天地。其后無(wú)著、彌勒又提出現(xiàn)量、比量、和圣教量“三量”說(shuō)。世親則主張惟有現(xiàn)量和比量，所謂“由彼境義生識(shí)是現(xiàn)量”；“觀不相離境義所知是為比量”[2]。陳那承襲世親的觀念，將現(xiàn)量、比量說(shuō)引入因明，強(qiáng)調(diào)“量唯兩種，謂現(xiàn)、比二量。聲教量與譬喻量等皆假名，非真實(shí)量”，因?yàn)椤八课┯卸?，謂自相與共相。緣自相之有境心即現(xiàn)量，現(xiàn)量以自相為所見(jiàn)境故。緣共相之有境心即比量，比量以共相為所見(jiàn)境故。除自相、共相外，更無(wú)余相為所量故?！盵3]實(shí)際上就是說(shuō)，“量”取決于“相”，或簡(jiǎn)單地說(shuō)生于“相”。因?yàn)橄嘀挥凶韵?、共相兩種，所以，認(rèn)識(shí)、甄別事物的量也就只有現(xiàn)量和比量。以自相(“各附己體”的個(gè)別性、殊特性)為所量(認(rèn)識(shí)對(duì)象)者是現(xiàn)量，以共相(“通在諸法”的共性、一般性)為所量者則是比量。

簡(jiǎn)單地說(shuō)，現(xiàn)量的認(rèn)識(shí)對(duì)象是自相，比量的認(rèn)識(shí)對(duì)象是共相。

正因?yàn)槿绱?，王夫之索性說(shuō)，量就是相，當(dāng)然是由識(shí)所顯現(xiàn)之相；同樣指出，量受境相的限制，所謂“為其所知之封域”，說(shuō)的也是現(xiàn)量同自相、比量同共相的關(guān)系。但與普通的認(rèn)識(shí)論不同，佛家把認(rèn)知的對(duì)象視為“識(shí)”的變現(xiàn)，故以境為內(nèi)自我顯現(xiàn)的幻相，所以說(shuō)“境立于內(nèi)”；量自然也就是外在的規(guī)范和尺度，即“量規(guī)于外”。其實(shí)，“量”應(yīng)當(dāng)說(shuō)也是“立于內(nèi)”的尺度。這里王夫之顯然是為了突出“量”作為規(guī)范的作用罷了。

接著王夫之根據(jù)“量”的主體的不同，將其分為三類。其一是眼、耳、鼻、舌、身前五識(shí)所緣之境，或者說(shuō)相，就是這五根與色、聲、嗅、味、觸五境結(jié)合而成之五相為量，陳那稱為五根現(xiàn)量；其二是第六識(shí)(通常稱意識(shí))以計(jì)度，恒思審量為量，就是比量；其三是第七識(shí)以執(zhí)著為量，所見(jiàn)非真實(shí)，故稱非量。當(dāng)然，第八識(shí)的認(rèn)識(shí)對(duì)象是阿賴耶識(shí)的本身，沒(méi)有對(duì)境，“本等昭昭靈靈，可以識(shí)知一切者，本是真如之智”，“即如來(lái)藏”，所以沒(méi)有量。換句話說(shuō)，第八識(shí)是生成一切的本體，非任何尺度所能衡量、任何規(guī)范所能“封域”的。因此，第八識(shí)既無(wú)現(xiàn)量，更無(wú)比量。顯而易見(jiàn)，在形式上，現(xiàn)量、比量和非量的分類與無(wú)著之三量、世親、陳那之二量說(shuō)不同，王夫之采用的是瑜伽三量。

盡管在形式上有所不同，但是，王夫之的量論大體上還是全盤(pán)接受了陳那以下佛教因明學(xué)“量”的思維。他既講現(xiàn)量和比量，并以非量包含似現(xiàn)量、似比量，如此注釋佛教“量”的內(nèi)容，或許更容易界說(shuō)，更容易理解一些。

王夫之繼續(xù)解釋說(shuō)：

現(xiàn)者，有現(xiàn)在義，有現(xiàn)成義，有顯現(xiàn)真實(shí)義。現(xiàn)在不緣過(guò)去作影；現(xiàn)成一觸即覺(jué)，不假思量計(jì)較；顯現(xiàn)真實(shí)，乃彼之體性本自如此，顯現(xiàn)無(wú)疑，不參虛妄。

他的意思是說(shuō)，現(xiàn)有三義，一是現(xiàn)在，在時(shí)間上不涉過(guò)去；二是現(xiàn)成，不依思慮而不假造作；三是絕對(duì)真實(shí)的自性的顯現(xiàn)。其實(shí)這也是對(duì)現(xiàn)量的界說(shuō)，是對(duì)陳那現(xiàn)量論闡釋。

陳那在《理門(mén)論》中指出：“謂若有智于色境等，遠(yuǎn)離一切種類名言、假立無(wú)異諸門(mén)分別，由不共緣現(xiàn)現(xiàn)別轉(zhuǎn)，故名現(xiàn)量?！边@句話漢譯佶屈聱牙，但意思還是可以理解的，用天主的《入論》可能更明白一些。這就是：“此中現(xiàn)量謂無(wú)分別。若有正智于色等義，離名種等所有分別，現(xiàn)現(xiàn)別轉(zhuǎn)，故名現(xiàn)量?！闭f(shuō)明現(xiàn)量必須具備三個(gè)要素：一是離分別；二是不迷亂；三是現(xiàn)現(xiàn)別轉(zhuǎn)各自緣相。離分別，就是不依賴任何思維活動(dòng)，超越語(yǔ)言文字概念的純感覺(jué)。不迷亂，意思是說(shuō)不能產(chǎn)生錯(cuò)覺(jué)，即所謂正智。比如視繩為蛇，這是認(rèn)識(shí)主體的錯(cuò)覺(jué)；見(jiàn)旋轉(zhuǎn)的火焰而誤以為是火輪，這是認(rèn)識(shí)對(duì)象造成的錯(cuò)亂；還有船行水上而覺(jué)得河岸向后移動(dòng)，這是主、客共同鑄就的迷亂?，F(xiàn)現(xiàn)別轉(zhuǎn)，各自緣相，強(qiáng)調(diào)的是各種感覺(jué)器官同體認(rèn)對(duì)象的特定關(guān)系，而不可淆亂。如眼根只能對(duì)色相，耳根只可接受聲相，也就是眼觀色，耳聽(tīng)聲的意思?？偠灾?，所謂現(xiàn)量就是現(xiàn)對(duì)現(xiàn)的直覺(jué)。王夫之對(duì)“現(xiàn)”的界定——現(xiàn)在、現(xiàn)成、真實(shí)——顯然符合這三個(gè)要素，突出的就是直覺(jué)，而且更通俗一些，也就更容易被世人理解。

由上述現(xiàn)量三要素還可以看出，現(xiàn)量并非全部都是絕對(duì)的真實(shí)，所以陳那等將其又分為真現(xiàn)量和似現(xiàn)量?jī)煞N。真現(xiàn)量無(wú)幻相、假相迷惑、離名言分析；似現(xiàn)量則相反，或者是錯(cuò)覺(jué)，或者滲入了名言的了別作用。王夫之雖然沒(méi)有指明真、似現(xiàn)量的區(qū)別，但對(duì)于現(xiàn)量同各“識(shí)”之間的關(guān)系的界說(shuō)，說(shuō)明的是同樣的道理。他說(shuō)：

前五于塵境與根合時(shí)，即時(shí)如實(shí)覺(jué)知，是現(xiàn)在本等色法，不待忖度，更無(wú)疑妄，純是此量。第六唯于定中獨(dú)頭意識(shí)，細(xì)細(xì)研究，極略極徊色法， 乃真實(shí)理，一分是現(xiàn)量；又同時(shí)意識(shí)于前五和合，覺(jué)了實(shí)法，亦是一分現(xiàn)量。第七所執(zhí)非理，無(wú)此量。第八本即如來(lái)藏，現(xiàn)量不立，何況比非？故頌但言性，不言境量。

法相唯識(shí)哲學(xué)的核心是“唯識(shí)無(wú)境”，但證成這一命題，或者說(shuō)它的認(rèn)識(shí)過(guò)程，強(qiáng)調(diào)的卻是“根塵生識(shí)”。就是說(shuō)，人的認(rèn)識(shí)的形成，也是因緣和合，不僅取決于“識(shí)”，而且是感覺(jué)器官的六根，同認(rèn)識(shí)對(duì)象的六塵，或六境相互影響并結(jié)合的復(fù)雜過(guò)程。對(duì)如此微妙的心理活動(dòng)，佛教，尤其是法相唯識(shí)學(xué)分析得細(xì)致入微，故梁?jiǎn)⒊小胺鸱ň褪切睦韺W(xué)”之說(shuō)。其中有許多認(rèn)識(shí)論的范疇，特別是法相宗講五蘊(yùn)(色、受、想、行、識(shí))、十二處、十八界，要求人們從這三個(gè)方面觀察人和面對(duì)的大千世界。眼、耳、鼻、舌、身、意六根，同色、聲、香(嗅)、味、觸、法六境為十二處，意思是說(shuō)根、境是生成心、心所之處。根、境相合生起六識(shí)，謂之十八界。這就是佛教說(shuō)的三科。每一根對(duì)每一境，每一處生起每一識(shí)，比如意根對(duì)法境而為法處，所生之識(shí)就是第六識(shí)——意識(shí)，這就是前面提到的“現(xiàn)現(xiàn)別轉(zhuǎn)，各自緣相”。王夫之顯然對(duì)法相哲學(xué)究之甚詳，講的也是“根塵生識(shí)”的的細(xì)微之理，充分體現(xiàn)了他在唯識(shí)學(xué)的影響下的現(xiàn)量觀。具體說(shuō)是：

前五根結(jié)合前五塵境所生之識(shí)，是真實(shí)知覺(jué)，不假忖度，不加分別的本等色法，即感覺(jué)到的是事物的本色，是純直覺(jué)。如此獲得的知識(shí)就是純粹的現(xiàn)量。

第六根，即意根與法境合，便是法處，所生之識(shí)是意識(shí)，除審思比度的理性思維的比量之外，在“定”中也能直接審思外境，觀察到無(wú)形之色，當(dāng)然不過(guò)不是普通的色，而是極略、極徊色。這又是佛教哲學(xué)獨(dú)特的范疇。法相宗認(rèn)為，它們是有形物質(zhì)之外，所見(jiàn)的空漠之明暗，和物質(zhì)分析至極細(xì)微之處，不為眼處生，而受法處攝的另外兩種色。正因?yàn)橛兄苯痈兄哪芰?，所以說(shuō)它也是真實(shí)理，而有一分現(xiàn)量。另外，意識(shí)又同前五識(shí)結(jié)合，協(xié)同作用，明了境相，故所見(jiàn)亦真實(shí)無(wú)妄，而為心之現(xiàn)量。

不過(guò)需要說(shuō)明的是，王夫之說(shuō)的獨(dú)頭意識(shí)是四種意識(shí)之一，此意識(shí)不與前五識(shí)俱起，也就是不借前五識(shí)，直接認(rèn)識(shí)十八界，故稱“獨(dú)頭”。嚴(yán)格講，獨(dú)頭意識(shí)只有比量和非量，但王夫之強(qiáng)調(diào)是在“定”中的獨(dú)頭意識(shí)，而非在散心中的“獨(dú)散意識(shí)”，實(shí)際上指的是與五識(shí)同時(shí)而起的“五同緣意識(shí)”，能直接了別外境，故是心之現(xiàn)量。“定中獨(dú)頭意識(shí)”應(yīng)當(dāng)說(shuō)是王氏對(duì)定和獨(dú)頭的綜合。后者說(shuō)的是，因?yàn)榕c前五識(shí)俱起，憑借五識(shí)發(fā)生作用，當(dāng)然也就有一分現(xiàn)量。這就是法相宗的“五俱意識(shí)”。

當(dāng)然，第六識(shí)重在審思比度，分析綜合的理性思維，“純以意計(jì)分別而生”，故具比量，而且只有第六識(shí)具有此量。另外，與“定”相反，“散位獨(dú)頭意識(shí)”，即“獨(dú)散意識(shí)”乃“狂思所成”，“便造成一龜毛兔角之前塵”，“或緣前五根塵，留著過(guò)去影子，希冀再遇”，而生妄想，這正是似比量，也就是非量。

至于第七識(shí)，為遍計(jì)所執(zhí)而生之識(shí)，是一切虛妄、顛倒認(rèn)識(shí)的根源。用王夫之的話說(shuō)就是，“情有、理無(wú)之妄想，執(zhí)為我所，堅(jiān)自印持”，因此既無(wú)現(xiàn)量，也無(wú)比量，只有非量。

關(guān)于第八識(shí)，王夫之說(shuō)“但言性，不言境量”，既無(wú)現(xiàn)量，更無(wú)比量，是絕對(duì)至上的存在——如來(lái)藏，所以非“境”，任何量自然也就無(wú)法甄別。意即無(wú)量。但是從另一個(gè)角度看，第八識(shí)既能生成一切境，“可以認(rèn)知一切”，因此也可以說(shuō)具有，也只有現(xiàn)量。這只是說(shuō)法不同而已。

簡(jiǎn)單地說(shuō)，王夫之的意思是：

前五識(shí)純?yōu)楝F(xiàn)量。

第六識(shí)通于三量，具體講，惟有此識(shí)有比量，五同緣意識(shí)、五俱意識(shí)各有一分現(xiàn)量，還有似比量或者說(shuō)非量；

第七識(shí)唯具非量。

第八識(shí)無(wú)量。

王夫之的量論顯然追尋的是《因明入正理論》的觀念，而同《百法問(wèn)答抄》的“第八識(shí)與眼等之五識(shí)唯為現(xiàn)量”之說(shuō)略有差別。

佛教以覺(jué)悟?yàn)榻K極追求，覺(jué)悟大千世界皆因緣和合，無(wú)我(法無(wú)我、人無(wú)我)、無(wú)常，即所謂空。在學(xué)術(shù)上有以空解空的大乘“空宗”，也有以有解空的大乘“有宗”。法相宗便是中國(guó)佛教中的“有宗”，乃玄奘及其弟子窺基所創(chuàng)，主要繼承古印度瑜伽行派學(xué)說(shuō)，理論上強(qiáng)調(diào)“識(shí)有境無(wú)”、“唯識(shí)無(wú)境”。它以名相分析為主要手段，證明“外境非有”、“內(nèi)識(shí)非無(wú)”，“識(shí)”是唯一真實(shí)無(wú)妄的存在的殊特性，以此成立“唯識(shí)無(wú)境”的有宗思想，故稱相宗或唯識(shí)宗。與空宗不同，有宗不僅不否認(rèn)生成一切的本根，或者說(shuō)本體的存在，而是有意識(shí)地確立“識(shí)”的本體地位，把世間萬(wàn)象盡納于第八識(shí)，即阿賴耶識(shí)之中，并以此通向“覺(jué)”路。在法相宗看來(lái)，一切外境都是幻相，都是第八識(shí)的變現(xiàn)，所以只有透過(guò)對(duì)幻相的條分縷析，才能把握“識(shí)”的真性，這就是章太炎先生說(shuō)的“以分析名相始，以排遣名相終”。從認(rèn)識(shí)論上講，分析自然靠邏輯理性，就是佛說(shuō)之比量；排遣突出的便是現(xiàn)量，大致相當(dāng)通常說(shuō)的直覺(jué)。正因?yàn)槿绱耍鸾淘谡J(rèn)識(shí)論上不僅不排斥理性，而且創(chuàng)造出嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬓问健蛎?，用以?guī)范認(rèn)識(shí)活動(dòng)。陳那的現(xiàn)量、比量的量論自然也就成為佛教，尤其是法相唯識(shí)宗的認(rèn)知方法的基礎(chǔ)。

雖然如此，佛教追求的畢竟是有限世界之外的彼岸的知識(shí)，是超越言象的“意”，所以佛教的最高境界不在語(yǔ)言文字之間，也不能借助分析、綜合等理性思維實(shí)現(xiàn)，主要依靠的是得意領(lǐng)宗的“心領(lǐng)神會(huì)”，也就是“悟”。因此它也像玄學(xué)家那樣，以“得象忘言”、“得意忘象”的思維，理解并處理言、象、意之間的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)“于相離相”、“于念離念”、“不落言詮”。悟、直覺(jué)，或者說(shuō)現(xiàn)量也就成為認(rèn)識(shí)事物本質(zhì)的根本途徑。僅此尚嫌不足，因明又立圣言量，亦稱圣教量，或至教量，就是以釋伽之言教為衡量事物的準(zhǔn)繩，實(shí)際上指的是萬(wàn)物因緣和合，無(wú)我、無(wú)常。但此說(shuō)容易導(dǎo)致人們誤以為佛說(shuō)是無(wú)須論證、必須盲從的“絕對(duì)真理”，而同無(wú)我、無(wú)常說(shuō)形成悖論，明顯有太多信仰的性質(zhì)。陳那認(rèn)為，圣教量既可為現(xiàn)量直接獲得，也可借比量而實(shí)現(xiàn)，故強(qiáng)調(diào)惟有現(xiàn)量和比量，不立圣教量。王夫之的現(xiàn)量觀同樣建立在這樣的基礎(chǔ)之上。他進(jìn)一步指出：

現(xiàn)量乃圓成實(shí)性顯現(xiàn)影子，然猶非實(shí)性本量；比量是依他起性所成；非量是遍計(jì)妄性?！惰べぁ氛撊客?，有至教量……即以所聞至教為己識(shí)量。此量從根入，與意識(shí)和合而成，以三量所攝。若因聞至教，覺(jué)悟己性真實(shí)，與教契合，即現(xiàn)量；若從言句文身，思量比度，遮非顯是，即屬比量；若即著文句，起顛倒想，建立非法之法，即屬非量。

王夫之雖然說(shuō)有至教量，也就是圣教量，強(qiáng)調(diào)“以所聞至教為己識(shí)量”，但他同時(shí)又指出，至教量通過(guò)五根感知真實(shí)，并與意識(shí)相合(“此量從根門(mén)入，與意識(shí)和合而成”)，也不外于現(xiàn)、比、非三量(“亦三量所攝”)。王夫之這話同陳那的思想沒(méi)有區(qū)別，雖言至教量，但不立至教量。

他進(jìn)一步解釋說(shuō)，“覺(jué)悟己性真實(shí)，與教契合，即現(xiàn)量”。意思是說(shuō)，悟得事物為自識(shí)所變現(xiàn)，從而回歸真實(shí)不妄的阿賴耶識(shí)，也就同圣教契合無(wú)間；反過(guò)來(lái)也可以說(shuō)是，現(xiàn)量直接體悟唯識(shí)真性，自然與佛說(shuō)圣教相合，就是現(xiàn)量。因此王夫之?dāng)嘌?，現(xiàn)量是圓成實(shí)性的影子，但還不能說(shuō)是圓成實(shí)性的本身。關(guān)鍵在于是否與圣教契合，是否具有無(wú)誤(非錯(cuò)誤知識(shí)來(lái)源)、決定(于外境無(wú)增減)、不可顯示(離名言)的特征。實(shí)際上就是陳那說(shuō)的真現(xiàn)量。否則，便是非量，當(dāng)然就是陳那的似現(xiàn)量。無(wú)論在王夫之這里，還是佛教的因明中，都存在現(xiàn)量和圣教量循環(huán)論證的缺陷，或以圣教量說(shuō)明、規(guī)范現(xiàn)量，或借現(xiàn)量認(rèn)知圣教量，也可以說(shuō)是自證，認(rèn)識(shí)自我。事實(shí)上，法相宗分析名相、排遣名相的認(rèn)識(shí)論就是認(rèn)識(shí)自我。其它佛教宗派的哲學(xué)也不例外，所謂“識(shí)得本心，便可成佛”，說(shuō)的也是同樣的道理，只不過(guò)少了一些邏輯上的論說(shuō)而已。

同現(xiàn)量相比較，循文蹈句，按圖索驥，思量比度，力求排遣錯(cuò)誤，顯示真實(shí)，是建立在依他起性基礎(chǔ)上的比量；執(zhí)著文句，執(zhí)妄為真，則是由遍計(jì)所執(zhí)之性產(chǎn)生的非量。認(rèn)知事物要憑借比量，但只有現(xiàn)量才是通達(dá)識(shí)性真如的根本途徑?，F(xiàn)量在法相宗中的地位也就不言而喻了。

毫無(wú)疑問(wèn)，法相宗繁難的名相分析與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和中國(guó)的文化心理大不相合，窺基以下幾致湮滅不傳。直到二十世紀(jì)上半葉科學(xué)主義興起，實(shí)證哲學(xué)、心理學(xué)為之提供了再度孕育的土壤，于是有章太炎、梁?jiǎn)⒊?、歐陽(yáng)竟無(wú)、太虛、呂秋逸等法相唯識(shí)學(xué)的探賾索隱，以及熊十力“評(píng)判佛家空有二宗大義，而折中于易”[4]的新唯識(shí)論的理論建設(shè)，使法相之學(xué)滅而復(fù)興。王夫之的《相宗絡(luò)索》固然只是對(duì)相宗各種概念的注釋，其現(xiàn)量論也只是因明學(xué)的翻版，既非創(chuàng)建哲學(xué)體系的需要，也非經(jīng)世致用的理論指導(dǎo)，更不是修證的實(shí)踐，但其承前啟后的作用實(shí)在功不可沒(méi)。

2005年12月3日于珞珈之陽(yáng)

寒露后養(yǎng)生宜多吃山藥蓮藕

　　寒露節(jié)氣養(yǎng)生保健不妨多吃些山藥、蓮藕等“根”菜。

　　山藥既是中藥，也是美食，是大家熟悉的滋補(bǔ)珍品。研究證明，山藥中的B族維生素的含量是大米的數(shù)倍，礦物質(zhì)中鉀含量極其豐富。此外，山藥對(duì)于糖尿病有輔助療效，除了易產(chǎn)生飽腹感，有利于控制食量外，甘露聚糖還有改善糖代謝，提高胰島素敏感性的功用。

　　由于山藥中淀粉含量較高，因此在食用山藥時(shí)，最好能用山藥代替一部分主食，也就是適當(dāng)減少主食的量，尤其是糖尿病人，以免帶來(lái)能量過(guò)剩的問(wèn)題。蓮藕中含有黏液蛋白和膳食纖維，能與人體內(nèi)膽酸鹽、食物中的膽固醇及甘油三酯結(jié)合，使其從糞便中排出，從而減少脂類的吸收。

　　蓮藕散發(fā)出一種獨(dú)特清香，還含有鞣質(zhì)，有一定健脾止瀉作用，能增進(jìn)食欲，促進(jìn)消化，開(kāi)胃健中，有益于胃納不佳，食欲不振者恢復(fù)健康。