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董群

本文依大會主題之一“佛教倫理與當代社會”，具體分析佛教倫理的基本特點。筆者認為，要了解佛教倫理在當代社會中的積極作用，有必要首先了解其本身的特點，筆者試將其特點概括為諸種“統(tǒng)一”說，即世俗性和超越性的統(tǒng)一、自利和利他的統(tǒng)一、自他和他律的統(tǒng)一、自律和他律的統(tǒng)一、修行與智慧的統(tǒng)一、理論教化和典型示范的統(tǒng)一、層次性和超越層次的統(tǒng)一、三業(yè)規(guī)范的統(tǒng)一以及禁止、鼓勵和承諾的統(tǒng)一等等。在此基礎上，我們可以進一步討論佛教倫理的基本精神和佛教倫理的社會作用或功能。

1、世俗性和超越性的統(tǒng)一

和世俗倫理相比，佛教倫理是出世的，因而可以一般地說，世俗倫理是世俗性的，其內容包括了調節(jié)倫理關系、提升世俗生活精神境界的道德規(guī)范，佛教倫理是超越性的，其內容包括超越世俗生活進入佛境界精神世界的道德規(guī)范。但佛教倫理的超越并不意味著和世俗倫理完全分離，而是與世俗性相統(tǒng)一的超越性。這種統(tǒng)一可以從兩個方面來看：

其一，超越性不離世俗性。佛教倫理以信仰為基礎，以體現終極關懷的解脫為理想，具有彼岸性，這是其超越性的體現。但其超越性不離其世俗性，其彼岸性并不完全脫離此岸，佛教倫理的實踐，必須在世俗世界中提升世俗生活的意義。如同蓮花，出于污泥，但不染污泥，化腐朽為神奇。維摩居士的修行特點，充分體現了這一點，“雖為白衣，奉持沙門清凈律行；雖處居家，不著三界；示有妻子，常修梵行；現有眷屬，常樂遠離；雖服寶飾，而以相好嚴身；雖復飲食，而以禪悅為味。若至博弈戲處，輒以度人。受諸異道，不毀正信。雖明世典，常樂佛法。一切見敬，為供養(yǎng)中最。執(zhí)持正法，攝諸長幼。一切治生諧偶雖獲俗利，不以喜悅。游諸四衢，饒益眾生。入治政法，救護一切。入講論處，導以大乘。入諸學堂，誘開童蒙。入諸淫舍，示欲之過。入諸酒肆，能立其志?！?/p>

其二，佛教道德中的規(guī)范，多有和世俗道德規(guī)范內容相同之處，佛教賦予其神圣化的意義，提升為趨向彼岸世界的道德準則。比如孝，世俗道德講孝，佛教道德也講孝。前者講孝，強調孝養(yǎng)父母，包括物質上的供養(yǎng)和感情上的尊重和滿足。佛教講孝，除了世俗的孝道之外，還包括出世之孝，比如勸父母信奉佛法，愿父母享受出世解脫之樂，“乞愿便使現在父母壽命百年無病，無一切苦惱之患，乃至七世父母離餓鬼苦，得生天人中，福樂無極?！痹诜鸾痰赖轮?，只行世俗之孝，不是至孝，“若不能以三尊之至化其親者，雖為孝養(yǎng)，猶為不孝。”三尊即佛、法、僧三寶之尊。唐代佛教高僧圭峰宗密曾專門區(qū)分儒家的世俗之孝和佛教的出世之孝的異同，同則存歿同、罪福同，異則居喪異、齋忌異和終身異。因此，如果只注意或佛教倫理超越性、神圣性的一面，忽視其和世俗性的聯系，也是不全面的。

其三，兩者的統(tǒng)一既可以體現為佛教倫理的世俗化，也可以體現為世俗倫理的佛教化。

這種統(tǒng)一性也是出世和入世的統(tǒng)一。出世是其超越性的一面，入世是其世俗性的一面。依佛教的中道原則，可以將這其理解為即入世而出世，不離世俗而超越。

2、自利與利他的統(tǒng)一

自利和利他，是佛教倫理強調的兩種利益，這種利益，從自利的角度看，并非指物質性的財貨，而是精神境界、價值追求、道德準則，亦可稱利樂。從利他的角度看，包括給他人以物質的利益，但根本是精神性的利益。佛教倫理不只重自利，更重利他，強調兩者的統(tǒng)一不可分，自利是基礎，但不是最終的，利他才是目的，利他行的完全實現就是覺行圓滿了。自利利他的統(tǒng)一為菩薩所行之道，“諸聲聞道非諸菩薩摩訶薩道，諸獨覺道非諸菩薩摩訶薩道，自利利他道是諸菩薩摩訶薩道?！?/p>

何謂自利？何謂利他？ 自利是眾生自身得修習佛法，去盡諸煩惱而帶來的達到極高的境界功德利益，“何者自利？圓滿解脫身持凈法身，滅煩惱障、一切智障，是名自利?！薄耙磺兄T漏盡，不悔解脫等諸功德，是名自利益?！睂⒆陨硭霉Φ吕嫱茝V至他人，使他人分享這種利益，是為利他，“為欲安立一切眾生，置于善道，住三乘處，是名利他。”“信戒舍定慧等諸功德能與他人，是名利益他?！?

在明確自利和利他不同意義的基礎上，佛教強調兩者的統(tǒng)一性?！峨s阿含經》說，“自生信心，教人令得。自行受持，教人受持。自行舍心，亦復教人令行舍心。身自往詣僧坊塔寺，亦復教人往詣僧坊親近比丘。自能聽法，亦復教人令聽正法。自能受持，亦復教人令受持法。自解義趣，亦復教人解其義味。自如說行，亦復教人如說修行。若能具足十六支，此則名為自利利他?！贝艘闹械陌硕?，前八個半句(八支)是自利之行，只能自利，不能利他，后八個半句是利他之行。兩者統(tǒng)一，成就十六支，才是自利利他，既能自利，又能利他，不但是自利，更能利他。這種統(tǒng)一，是以自利為基礎他利為目的的利他論。

自利和利他，又稱作自覺覺他，因此這種統(tǒng)一又稱為自覺和覺他的統(tǒng)一。在此基礎上達到了覺滿(覺行圓滿)之境，就是佛境界。

3、自力和他力的統(tǒng)一。

對于修行依賴力量，佛教道德強調二種基本的方法，“何等二法？一者依自力。二者依外力。”一是依自力修行，二是依他力修行。佛教中雖然也有純依自力和純依他力的說法，但也體現出自力和他力的統(tǒng)一觀，比如經中講，“舍利弗如是念已，承佛威神及自力故，即入三萬諸三昧門?！鄙崂ト敕鹑?，既依佛力，也依自力。

自力是修行者依自身的能力或功力，精進不懈，證入佛教的理想境界，“以自力故，堪樂欲發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，是名自力?！蹦茏粤φ?，一般是指認識和修行能力較高者，或利根眾生，比如，“諸菩薩雖依自力而有覺悟，不從他聞然教化眾生?！?/p>

他力是自身之外的修行動力或功力，佛力，菩薩力，神咒力，乃至高僧或他人的幫助之力，等等?！八φ?，以他所勸令發(fā)心，是名他力。”依他力，不只依他力而發(fā)心，還依他力修行，依他力而得解脫。眾生依自力或依他力，要依自身的能力而定，“無勢力故，依他力修……有勢力故，依自力修?！眲萘?，也可以理解能力或力量。

自力和他力，在佛教中體現二力的并重或并用，有一種觀點，將這種統(tǒng)一和聞思修三慧結合起來，以三慧說明兩者的統(tǒng)一性，“他力起者，名聞所成慧。自力起者，名思所成慧。俱力起者，名修所成慧?！本懔?，即自他兼具之謂。

這種統(tǒng)一，既有以自力為主者，也有以他力為主者。在禪宗中，五家七宗多持自力解脫論，自悟自度自證自修，但對于一般根性者，也主張由大善知識的指示，禪師的作用之一就是激發(fā)學人的自力心，所以不能說破，強調學人的親證。這也可以說是以自力為主的統(tǒng)一論。凈土宗一般認為是依他力而修，依阿彌陀佛的接引而解脫，但要得到這種接引，自身必須先有種種方法的修行積累，比如念佛修行、發(fā)愿往生。這可以理解為以他力為決定力的統(tǒng)一論，與自力他力相關的說法是自攝和他攝，自力和他力的統(tǒng)一也可以說是自攝和他攝的統(tǒng)一。

4、自律和他律的統(tǒng)一

自律和他律是康德在其《道德形而上學基礎》中討論的一對重要的倫理學的概念，他認為在他之前探討的道德一般都是他律的道德，而他要建立自律的道德。所謂他律，指意志在自身之外，在某一對象的屬性中尋找自己的法則，或者說，對象通過和意志的關系給予意志以法則。他律的行為受制于假言命令，是為了滿足某些欲望或目的，如果要滿足某種條件，就必須做某事。而自律的道德則要求自由意志決定自己的行動，自己為自己立法，自律的行為受制于絕對命令，即把一種行為作為一種自在的必然性去命令它，而不考慮任何愛好或目的。康德主張真正的道德應該是自律的。

一般地理解自律和他律概念可能沒有康德那樣嚴格，自律表示遵從內在的自覺，內心產生道德沖動而使人們自覺實踐道德。他律則依外在的因素，包括外在的約束、監(jiān)督、評判、賞罰，特別是強制力，作為道德行為的原因。他律是佛教倫理的一個重要特色，正如印順所說說：“用集團的力量來規(guī)范自己的行為，凈化內心的煩惱，是根本佛教的特色?！狈鸾痰乃审w現為僧團集體生活的約束和監(jiān)督，諸佛無所不在的洞察力，戒律體系的強制性，佛教戒律是佛教中的“法律”，而法的特征正是他律的強制和對于違反此律的懲罰制度，一般的世俗倫理在這一方面，至多只是“溫和的”他律，因為世俗世界中個人的道德行為不存在強制性的監(jiān)督，違反道德規(guī)范也不會受制度化的處罰，只有非強制性的道德評議或輿論監(jiān)督，促成內心的自責。但佛教倫理并不是不講自律，自律實際上是更高的道德修行境界，他律的作用之一也是培養(yǎng)人們自律，因為他律的長期制約有助于形成人們的道德自覺，而轉向自律。在中國佛學的著述中，已經出現了“自律”概念，比如徑山宗杲“無他約束，容其自律，發(fā)明已見。”在自律和他律問題上，佛教倫理更體現出兩者統(tǒng)一的特點，是以他律為特色、以自律為追求的統(tǒng)一論。

5、修行與智慧的統(tǒng)一

在具體的道德生活過程中，佛教強調道德行為和道德認識的統(tǒng)一性。不但知道如何修行，還要知道為何如此修行，以道德認識指導實踐，以道德實踐親證認識，這種統(tǒng)一常表述為止觀雙修、定慧等一，等等。

止和觀，止是對以特殊方法達到的寂靜狀態(tài)之過程和結果的描述，觀則是以佛教智慧觀照一個特定的對象?！八灾拐撸^止一切境界相，隨順奢摩他觀義故。所言觀者，謂分別因緣生滅相，隨順毗缽舍那觀義故?！币捞炫_宗人的解釋，“止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要。止則愛養(yǎng)心識之善資，觀則策發(fā)神解之妙術。止是禪定之勝因，觀是智能之由藉?！敝褂^被認為修習佛法的兩個基本途徑，天臺宗視之為“急要”。佛教強調止觀并重，這種觀點，經常被表達為“止觀和合俱行”、“止觀雙行”、“雙修止觀”、止觀“共相助成，不相舍離”等，止觀被喻為鳥之雙翅，車之雙輪，不可缺一，不可偏修，故天臺宗人說，“當知此之二法如車之雙輪，鳥之兩翼，若偏修習即墮邪倒?！?/p>

定和慧是止和觀的另一種表達，“止觀者，定慧之異名。”“止名定，觀名慧，一切善法從修生者，此二皆攝?！倍ㄒ彩侵冈谛扌羞^程中，專注于某一對象，使心不散亂，達到凝然寂靜狀態(tài)?；凼橇私馀袛嗍挛锉拘缘木衲芰?。佛教強調定慧并重，稱定慧不二，定慧等。中國禪把禪解釋成為“定慧之通稱”，從定慧統(tǒng)一的角度理解禪，修習禪。天臺宗的止觀并重，也可以理解為定慧并重，智顗在解釋止觀并要重的原因時就說，“故經云：若偏修禪定福德，不學智能，名之曰愚。偏學知慧，不修禪定福德，名之曰狂?！倍U宗進一步講定慧等，慧能從體用不二的角度解釋定慧等的內容，“定惠體一不二。即定是惠體，即惠是定用。即惠之時定在惠，即定之時惠在定。善知識，此義即是惠等?！边@就要求做到定慧的完全統(tǒng)一，修定時有慧在，是慧和定的高度統(tǒng)一，習慧時有定在，是定和慧的高度統(tǒng)一，不再將其分為兩截。這也給如何做人提出一個極高的道德要求，即行為和思想，所說和所行要完全統(tǒng)一。后來王陽明的知行合一，即受此觀念啟發(fā)。

這個統(tǒng)一也可以理解為悟與修的統(tǒng)一，而悟修統(tǒng)一又分別為因悟而修的解悟和因修而悟的證悟，頓悟頓修、漸悟漸修、頓悟漸修是解悟，頓修頓悟、漸修漸悟、漸修頓悟等是證悟。

6、理論教化和典型示范的統(tǒng)一。

這是從佛教的道德教育方式角度而言。佛教既以經和禪的兩種基本方式展開道德觀念教育，又特別注重樹立不同類型的道德典范或以高僧大德作為不言的身教傳承，將這兩種方式密切結合起來。

經和禪，從最基本的意義來說，“經是佛語，禪是佛意?！苯洿碇员碓彽姆绞绞┙?，律和論都是如此，對三藏的詮解疏釋也是如此。禪則是用以心傳心的方式施教，在中國禪宗中，強調以遮詮的方式施教。這些類型的道德教育，佛教特別強調有針對性，應病與藥，量體裁依，而不是空洞的說教，這是一條重要的經驗。

另一種方式則是對典型的重視，這類典型，必是在某一方面有突出成就的，成為人們的效法楷模。佛的十大弟子，能夠成就十大，各有其“第一”之才德，舍利弗是智慧第一，摩訶目犍連是神通第一，摩訶迦葉是頭陀第一，須菩提是解空第一，富樓那是說法第一，摩訶迦旃延是論義第一，阿那律是天眼第一，優(yōu)婆離是持律第一，羅睺羅是密行第一，阿難是多聞第一。四大菩薩中，觀音有大悲之德，地藏有大愿之德，文殊有大智之德，普賢有大行之德。中國佛教中，特別強調“高僧”的地位和作用，為高僧立傳，而有《高僧傳》傳世。什么是高僧？什么是名僧？慧皎說：“若實行潛光，則高而不名；寡德適時，則名而不高。”名是和實相對應范疇，實是主，名是賓，為人應求實而不求賓，名僧就是名顯而實隱者，高僧則相反，實顯而名隱，其中的重要區(qū)別還在于，高僧重德，名僧寡德。但名僧常常很“適時”，即吃得開。在慧皎之前修過的僧傳，為《名僧傳》，慧皎決定做《高僧傳》，名而不高者一律不收錄。事實上，人們真正敬重的不是名僧，而是高僧，如白居易所說，“世間只是重高僧?！边@些高僧，一般地說，也是佛教道德的典范。

7、 層次性和超越層次的統(tǒng)一

佛教倫理的層次性有多方面的內容，比如佛教倫理思想體系顯示的層次性，有五乘共法、三乘共法和大乘不共法，有修行上的層次。此處主要從修行層次的角度談，這一方面，佛教既講修行的漸次提升，也講頓成，可以說是層次性和超越層次性的統(tǒng)一。一方面，佛教分清修行的階位，就菩薩道而言，大乘菩薩修行有五十二個階位，十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺，其中，十住指初發(fā)心住、治地住、修行住、生貴住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住，十地指歡喜地、離垢地、發(fā)光地、焰慧地、難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法云地。經過依次的修習，直至等覺妙覺之境界。另一方面，對于利根者，也可以初發(fā)心就成正覺，超越一切階位，直入成佛境界。

8、三業(yè)規(guī)范的統(tǒng)一

佛教的道德規(guī)范，是對人的外在行為、語言和內在意識三方面(三業(yè))的規(guī)則，也就是說，佛教不只規(guī)定不應該和應該如何做，又規(guī)定不應該和應該如何說，還規(guī)定不應該和應該如何想。是三業(yè)準則之統(tǒng)一。法律法規(guī)只規(guī)范人們的行為和語言，而不管人們的內心，世俗道德對人的行為、語言和心靈都提出道德要求，但缺乏如法律規(guī)則般系統(tǒng)的條理化的分類規(guī)范，佛教倫理在這一方面既提出對三業(yè)的道德要求，又制定出系統(tǒng)而明確的規(guī)則。

以佛教的十善戒為例，不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪欲、不嗔恚、不邪見，前三者禁止身業(yè)之惡，次四禁止口業(yè)之惡，次三禁止意業(yè)之惡。菩薩所持的十種凈戒，前三種為身凈戒、口凈戒和心凈戒，分別防止身業(yè)三惡、口業(yè)四過和意業(yè)三毒。

9、禁止、鼓勵和承諾的統(tǒng)一

對于人的行為規(guī)范以及最后的結果，佛教倫理與世俗法律與道德都有所區(qū)別，法律的特征是以強制的手段規(guī)定不應為之的行為，禁止的行為，體現著對沒有道德自覺人的防范，至于人們遵守這些法規(guī)后會有什么好的結果，法律不予討論。而道德則強調應該做的行為，鼓勵趨向善或正當，但道德不講強制或禁止，純粹的世俗道德也不作承諾，是否能夠成就道德理想，但強調有這種基礎和可能性。佛教的道德規(guī)范，既強調禁止的內容，也重視鼓勵的內容，更有承諾，將三方面結合起來。

佛教的戒律，將不應當和應當統(tǒng)一起來，成為特殊的道德法或道德律，《法句經》中講“諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教”。佛教戒律中的止持戒，是諸惡莫作戒，比丘、比丘尼戒條都屬于此類，以不得行眾惡的禁止性為特點。作持戒則是眾善奉行之戒，如四分律中之二十犍度，包括說戒、安居、自恣等都屬此內容，以提倡行善業(yè)的鼓勵性為特色。 菩薩戒經中，攝律儀戒是諸惡莫作戒，攝善法戒是眾善奉行戒。禁止作惡而達到的善，是消極的善，鼓勵行善達到的善，是積極的善。

此外，佛教倫理還對眾生能否成就善業(yè)作出明確的承諾，一切眾生，包括“一闡提人”，都能成佛，因為一切眾生都有佛性。作出承諾也是一切宗教倫理的特點，佛教倫理的獨特之處是一切眾生都能夠實現道德理想，成佛的意義，也在于達到佛境界的道德修養(yǎng)。但基督教不能說一切選民都成上帝，上帝只有一個，佛則是一而多，多而一的。這種承諾，也構成人們信奉佛法的一個原因。

《佛家禮儀》：佛教信仰的情感表達

佛家禮儀是佛教弟子信仰生活的重要體現，是它們表達宗教情感的重要手段。佛家禮儀可以分為修持禮節(jié)和儀式兩大方面：禮節(jié)是佛教信眾日常生活中必須遵守的各種規(guī)矩，包括行、住、坐、臥、食、睡等各個方面，有著與一般人生活方式不同的特點；儀式通常則指寺院中舉行的各種法事、法會、典禮。

佛教儀式通常也叫“做佛事”，廣義地說，一個人凡是做與佛教有關的事如求佛、拜佛、誦經等等都叫“做佛事”。狹義的佛事則指佛教寺院中舉行的各種法會、儀式。本書所說的佛教儀式包括各種懺法、法會、佛家節(jié)日慶典以及一些專門的修行方式。佛教儀式有許多固定程序，不能輕易改變，一般須集體配合，在特定的時間，為了特定的目的而舉行，集中禮拜、持咒、唱誦等各種日常修行方式。同時，許多佛教儀式與中國民間習俗相結合，逐漸演化成為民俗文化中的一部分。

目錄

引言

晨鐘暮鼓：佛家的功課

五體投地：佛家的禮拜

香云縹緲：佛家的香供

借花獻佛：佛家的花供

光明無量：佛家的燈供

一切恭敬：佛家的語言禮儀

消除我謾：胡跪與偏袒

佛在心中：經行與繞佛

飲水思源：佛家的食法

禪意人生：靜坐和睡眠

心地清凈：佛家看掃地

慈航普度：佛家的皈依儀式

斬斷情絲：出家與剃度

以戒為師：受戒儀式

不二法門：自恣、布薩與閉關

培堤甘露：密宗的灌頂儀式

人生歸宿：佛家的火化

悲天憫鬼：佛家的放焰口和齋天

慈悲平等：佛家的放生儀式

畫龍點睛：佛家的開光儀式

盛大法會：水陸法會

超度亡靈：“梁皇懺”與“慈悲水懺”

消災解難：佛家的大悲懺

心皈凈土：佛家的凈土懺

祈禱安康：佛家的藥師懺

地獄門開：地藏懺

專心致志：佛家的打七

天真佛性：佛家的浴佛法會

鬼的節(jié)日：佛家的盂蘭盆會

大雄莊嚴：佛家的臘八節(jié)

結語