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導讀：魏德東教授：從“心”開始，和諧生態(tài)——略論湛然的無情有性說及其生態(tài)學意義魏德東在世界各大宗教中，佛教可以說是最重視心性理論的宗教。通過對心的本質(zhì)、作用以及覺悟方式的闡發(fā)，佛教高揚了人的主體性，弘揚...魏德東教授：從“心”開始，和諧生態(tài)——略論湛然的無情有性說及其生態(tài)學意義

魏德東

在世界各大宗教中，佛教可以說是最重視心性理論的宗教。通過對心的本質(zhì)、作用以及覺悟方式的闡發(fā)，佛教高揚了人的主體性，弘揚了人的理性。強調(diào)心的作用及其覺悟，堪稱佛教思想的特質(zhì)。

在當代世界面臨的諸多課題中，生態(tài)問題是最為緊迫者之一。佛教不是生態(tài)學，但佛教從心開始，改變?nèi)松?，進而改變世界的理路，為生態(tài)平衡的重建提供了有價值的思想資源。

在中國佛教思想史上，湛然的思想對于當代生態(tài)建設(shè)具有特殊的意義。湛然思想最具特色之處，端在其對無情有性思想的論證。這一貢獻不僅奠定了湛然在佛性思想史上的特殊地位，而且對當代的生態(tài)學發(fā)展充滿啟發(fā)意義。

“生態(tài)”是一個含義廣泛的概念，一般地說，它指生物與其環(huán)境的關(guān)系。對這一關(guān)系進行專門研究所形成的科學，就叫生態(tài)學。早在1866年，德國生物學家?？藸?ErnstHaeckel)就提出了“生態(tài)學”一詞，專指研究生物及其住所的學問。然而直到1920年，生態(tài)學才被看作是一門獨立的學科，而不僅僅是若干觀點。60年代，隨著人類對環(huán)境危機的廣泛體認，生態(tài)學猛然走出專業(yè)圈囿，置身公眾舞臺，被賦予指導人類環(huán)境實踐，維護全球生態(tài)平衡的重任，成為世界顯學。

在生態(tài)學發(fā)展的浪潮中，佛教起了積極作用。許多西方生態(tài)學家都從佛教中吸取思想的養(yǎng)料，有關(guān)佛教與生態(tài)學關(guān)系的著作汗牛充棟。美國詩人斯尼德(GarySnyder)模仿《法華經(jīng)》，創(chuàng)作了《蘇莫基熊經(jīng)》(SmokeytheBearSutra)，經(jīng)中的大日佛化身為執(zhí)金剛杵的蘇莫基熊，是一位環(huán)保戰(zhàn)士。生態(tài)學家艾肯(RobertAitken)

是一個習禪者，提出“人類和非人類(non-human)的萬物之間不應有隔閡，“瓦石和云都有其生命權(quán)”。這樣的例子不勝枚舉。

就佛教與生態(tài)學發(fā)展的現(xiàn)狀看，湛然的思想似乎沒有得到應有的重視。

本文的目的，是在分析湛然無情有性思想的基礎(chǔ)上，探討其生態(tài)學意義。全文分四部分，首先略述湛然的生平，第二分析無情有性思想在中國的演變，第三解析湛然對無情有性的論證，最后探討無情有性思想的現(xiàn)代生態(tài)學價值。

一，湛然的生平

在天臺宗史上，湛然(711～782)為天臺宗第九祖，被譽為“天臺中興”者。就其重要性而言，是僅次于智顗的人物。

依據(jù)《宋高僧傳》卷六《湛然傳》，《佛祖統(tǒng)記》卷七等資料，我們得知湛然的生平。湛然俗姓戚，是常州荊溪，也就是今天的江蘇宜興人。20歲時讀到智顗的《摩訶止觀》，此后十多年在天臺八祖玄朗(673～754)門下學習，38歲出家。湛然生活的時代，禪宗、華嚴宗、法相宗等名僧輩出，各闡宗風，湛然以中興天臺為己任，撰寫了大量著作。天寶、大歷年間(742～779)，唐玄宗、唐肅宗和唐代宗三代皇帝都曾詔請他去首都西安，湛然均托病請辭。湛然晚年遷居天臺山國清寺，專心弘揚天臺學說。

湛然的弟子道邃、行滿、元浩等人。道邃、行滿有一個重要的學生，這就是日本留學僧最澄(767～822)，是日本天臺宗的創(chuàng)立者。

湛然著述很多，主要包括三方面的內(nèi)容。一是對智顗的核心著作——天臺三大部的注釋，即《法華玄義釋簽》二十卷、《法華文句記》三十卷、《摩訶止觀輔行傳弘決》四十卷；二是闡釋自己思想的論文，包括《金剛錍》一卷、《止觀義例》二卷、《法華五百問論》三卷等；三是對其他佛經(jīng)的注疏，有《維摩經(jīng)略疏》十卷、《華嚴經(jīng)骨目》二卷、《法華經(jīng)大意》等。

在思想上，湛然在繼承智顗教義的基礎(chǔ)上，在實相論、佛性論等許多方面都有新的發(fā)展。但在宗教史上最能體現(xiàn)湛然特點的思想，則是他的“無情有性”論。

二，湛然以前中國佛教中的無情有性思想

“無情有性”說的是山河大地、草木瓦礫等沒有情感、意識的事物，也具有佛性，也可以成佛。原始佛教和部派佛教都沒有這樣的說法，在大乘佛教中，有的宗派，如瑜伽行派，也堅決反對這種觀點，但有些宗派，特別是部分中國佛教宗派，贊成這一觀點。

所謂佛性，本義是佛的體性、本性。其引申義，指成佛的可能性，覺悟的可能性。一般來說，這主要指人，或者擴展到有情感和意識的其他眾生，例如動物，何以說無情草木也有佛性，也可以成佛呢？

這涉及到佛性的另一個引伸義，這就是法性，萬物的本性。在大乘佛教中，佛性是遍滿整個宇宙的，因此，不僅有情的事物，包括無情的所有存在都體現(xiàn)了佛性，這樣，佛性的含義就由佛的本性擴展到一切存在的本性。于是一切存在，包括無情的事物也就都具有了佛性，都有了成佛的可能性。這就是所謂的無情有性。

對于佛性的普遍性問題，中國佛教史上大致有三種觀點。一是部分眾生沒有佛性，這主要在公元5世紀《大般涅槃經(jīng)》翻譯之前，大多數(shù)人認為“一闡提人沒有佛性”。唐以后的法相宗也持相同立場。二是一切眾生悉有佛性，先由竺道生自覺，后來曇無讖將《大般涅槃經(jīng)》譯出后，逐漸成為中國佛教界的共識。第三，無情也有佛性，以湛然的天臺宗為核心代表，但在地論師、三論宗、禪宗、華嚴宗中也有贊同者。方立天教授曾經(jīng)從歷史演化的視角，評價三者的價值：“在中國佛教史上，竺道生首次提出的‘一闡提’即斷了善根的眾生也有佛性說，可看作是佛性說的第一次開展。湛然的‘無情有性’說突破了唯有眾生才有佛性的傳統(tǒng)說法，最大限度地擴大了佛性的存在和成佛的范圍，這可說是佛性說的第二次大開展?！?/p>

在湛然之前，已經(jīng)有人主張無情有性說，主要是地論師慧遠(523～592)、天臺宗的智顗(538～597)、三論宗的吉藏(549～623)、禪宗牛頭宗的法融(594～657)、華嚴宗的法藏(643～712)等。

慧遠在論述佛性時，曾將其區(qū)分為“能知性”和“所知性”兩個方面，認為無情的草木沒有能知性，但有所知性，因此也可以說具有佛性。所謂能知性，就是人的覺悟和認識能力，“局在眾生，不通非情”，只有有情眾生才具有。而所知性，指世界的本性、本來面目，也就是“法性”、“實相”等，佛性的這一層面“該通內(nèi)外”，“遍一切處”，因此無情之物也有佛性。

智顗認為，就佛性是世界的本性、本質(zhì)而言，無情之物與有情之物是平等的，因此無情草木也有佛性。他引用《大寶積經(jīng)》表達自己的觀點：“一切草木樹林無心，可作如來身相具足，悉能說法?！睙o心的草木樹林也具足佛性，都體現(xiàn)了佛法。

吉藏從依報、正報不二的角度，論證了草木也有佛性。所謂依報，指承受報應的世間，也就是眾生所依托的環(huán)境；所謂正報，指感受果報的眾生。吉藏認為：“以依正不二故，眾生有佛性，則草木有佛性?！ぁぁぁぁぁと粑蛑T法平等，不見依正二相故?！ぁぁぁぁぁと舯娚煞饡r。一切草木亦得成佛?！比绻w悟到世界上的各種事物都是平等的，就會理解依報和正報沒有根本的分別，是統(tǒng)一的，因此，眾生有佛性，草木就有佛性；眾生成佛時，草木也得成佛。

許多禪宗流派反對無情有性說，但牛頭宗倡導“道遍無情”，認為無情可以成道。牛頭宗初祖法融(594～657)認為道本虛空，“道無所不遍”，“道者，獨在于形器之中耶？亦在草木之中耶？”“草木無情，本來合道”。一微塵具含一切法，草木也可成佛。發(fā)展到后來，“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”成為牛頭宗的名言。

華嚴宗的法藏也是主張草木可以成佛的。根據(jù)華嚴宗的教義，毗盧舍那佛遍一切處，融三世間，其中就包括了器世間，也就是山河大地等自然世界，因此草木也可以成佛?！度A嚴經(jīng)探玄記》卷十六“盡性起品”說：“成佛具三世間，國土身等皆是佛身”，自然之物也能成佛。

這些思想表明，湛然的無情有性說不是孤立的，強調(diào)佛性的普遍性，是中國佛教的一個重要特質(zhì)。

三，湛然對無情有性的論證

湛然對無情有性的論證主要集中在《金剛》、《止觀輔行傳弘決》卷一之二，我們的考察主要依據(jù)這兩部著作。

《金剛錍》是專門論證無情有性的論文。在形式上，它假借在夢境與野客問答，從多方面闡明無情有性的道理。

首先，湛然引《涅槃經(jīng)》的虛空之喻，說明無情有性?！赌鶚劷?jīng)》說佛性猶如虛空，能涵蓋一切，因此也包括了無情的墻壁瓦石等?！氨娚鹦元q如虛空，非內(nèi)非外。

若內(nèi)外者，云何得名一切處有？”

“虛空之言，何所不該，安棄墻壁瓦石等耶？”

其次，以真如是萬法說明無情也有佛性。湛然引《佛性論》，認為佛性就是真如，“佛性者，即人、法二空所顯真如?！闭嫒缡潜闈M一切事物的，有情、無情之物都是真如的體現(xiàn)，因此都具有佛性：“萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故。子信無情無佛性者，豈非萬法無真如耶？故萬法之稱寧隔於纖塵，真如之體何專於彼我。”湛然批評“真如在無情中，但名法性；在有情內(nèi)，方名佛性”的說法，認為這是“迷名而不知義”。

第三，從天臺宗的“心具”思想說明無情有性。湛然認為，世界上的萬物是“互具”，也就是互相具有的，無論是在一念，還是一色(具體事物)之中，都包含了整個世界，因此佛性作為萬法的實相，是自然地遍布萬物的，湛然稱其為“實相法爾，具足諸法”。心和色本質(zhì)上沒有差別，“一色一香，無非中道”，“一塵一心，即一切生佛之心性”，和心一樣，每一粒塵埃都是佛的心性。湛然特別引用《法華經(jīng)》，說明“法華會中，一切不隔”，普通所說的無情有情之分，實際上并不存在。

《止觀輔行傳弘決》(卷一之二)則從10個方面論證“無情有性”，可以分為以下4個視角：

第一，從天臺宗的三身理論，證明無情有性。這主要體現(xiàn)在第一和第二條。天臺宗認為，佛性具有三種形態(tài)，這就是三身(TreefoldBodyofaBuddha)，指法身(Dharmabody)、報身(Retributionbody)和化身(Responseandtransformationbody)。從根本上說，三身是相互滲透，不可分離的。法身的特質(zhì)是“遍一切處”，也就是遍布有情和無情一切事物，因此其他的二身也遍布一切事物，佛性也就不能僅僅屬于有情之物，也應包括無情。第2條說，從本體上說，“三身相即，無暫離時。既許法身遍一切處，報、應未嘗離於法身，況法身處二身常在，故知三身遍於諸法，何獨法身？”

第二，從萬法唯心所現(xiàn)的立場，說明無情有性。這是第7條的內(nèi)容?！耙磺腥f法，攝屬於心，心外無余，豈復甄隔。但云有情，心體皆遍；豈隔草木，獨稱無情？”這是說，萬法都包含在心中，心外無物，有情和無情都是心的表現(xiàn)，因此不能說有情為佛性所充滿，而草木就是無情，沒有佛性。

第三，從佛教根本道理與方便說法的差異，說明無情有性?；镜乃悸肥牵簾o情無性的思想只是佛教在特殊情況下的說法，并不是根本道理；從根本上說，佛教是主張無情有性的。如第三認為從“事”上看，可以分出“有情”和“無情”，從“理”看上則沒有；第四從“迷”

的角度可以分依報和正報，從“智”的角度就沒有區(qū)別；第五認為從“教學”的角度存在有情和非情的區(qū)別，從“證悟”的角度就沒有這種分別；第六認為從真諦講沒有有情和無情的分別，俗諦才有；第八講，從因、迷的角度，存在有情和無情的區(qū)別，從果、悟的角度，沒有；第九認為有情無情的區(qū)別只是隨順眾生的方便說法。

第四，從佛的教導證明無情有性。如第10條，提出在《凈名經(jīng)》中就認為每一粒塵埃中都具足佛性。

概括地說，湛然對無情有性的證明，主要是論證萬法都是心的體現(xiàn)，在這個意義上，有情和無情是平等的，因此都具有佛性。對于草木瓦礫如何真能圓滿實踐佛性成佛，湛然的著作沒有清楚的說明。

四，無情有性與當代生態(tài)建設(shè)

中國現(xiàn)代著名哲學家馮友蘭曾經(jīng)評價湛然的“無情有性”說，將佛性理論推向了極致。他說：“物物皆有佛性，……自哲學史之整個觀之，則中國佛學家思想在此方面之發(fā)展，可謂至湛然而造極也。”

湛然無情有性說的意義還不僅在此。隨著后工業(yè)時代的來臨，環(huán)境保護和生態(tài)建設(shè)日益成為全球性的熱點話題，湛然的無情有性思想在生態(tài)學的意義上被重新檢視，被賦予了新的時代價值。

第一，湛然的無情有性思想有助于破除近代工業(yè)革命以來的“人類中心主義”(anthropocentricworldview)的思維模式。

當代環(huán)保運動的一個重要特征是反省、批判基督教關(guān)于人與萬物關(guān)系的傳統(tǒng)觀念。依據(jù)《創(chuàng)世紀》，上帝命令亞當“要生養(yǎng)眾多，遍滿地面，治理這地。也要管理海里的魚、空中的鳥和地面上各種行動的活物。”這導致人類將自己理解為自然萬物的主人，可以為所欲為，進而引起環(huán)境惡化。歷史學家懷特(LynnWhite)

批判猶太基督教(Judeo-Christian)教義是崇尚人類、貶低自然的，他在《生態(tài)危機的歷史根源》寫到，上帝在人與萬物之間劃下了主仆關(guān)系的鴻溝，最大限度地激起了人類剝削性和破壞性的本能，“除非我們放棄基督教教義所說的，即自然的存在就是為了服務(wù)于人類，否則我們就得繼續(xù)面對越來越嚴重的生態(tài)危機?！痹谡咳坏乃枷胫校伺c草木瓦礫都平等具有佛性，都是佛性的體現(xiàn)，可以說是徹底的非人類中心主義。

第二，湛然的無情有性思想可以幫助我們加深對自然界重要性的認識，珍視大自然的價值。

西方生態(tài)學家在建立其理論架構(gòu)時，許多人都表達了無情有性的思想。大地倫理學(land

ethics)的奠基人是美國的利奧波爾德(AldoLeopold，1886－1948)提出：大地倫理學擴大社會的邊界，包括土壤、水域、植物、動物或它們的集合：大地。大地倫理學改變?nèi)祟惖牡匚?，從他是大地——社會的征服者轉(zhuǎn)變到他是其中的普通一員和公民，這意味著人類應當尊重他的生物同伴而且也以同樣的態(tài)度尊重大地社會。他將土壤、高山、河流、大氣圈等地球的各個組成部分，看成地球的各個器官，其中每一部分都有確定的功能。英國歷史學家湯因比(ArnordJosephToynbee，1899－1975)的語錄，可以說是典型的無情有性論：“宇宙全體，還有其中的萬物都有尊嚴性，它是這種意義上的存在。就是說，自然界的無生物和無機物也都有尊嚴性。大地、空氣、水、巖石、泉、河流、海，這一切都有尊嚴性。如果人侵犯了它的尊嚴性，就等于侵犯了我們本身的尊嚴性。”

第三，無情有性思想啟發(fā)我們尊重自然界，不要盲目地改造自然，破壞自然自身的法則。著名環(huán)境哲學家羅爾斯頓(HolmesRolston)認為，應當從系統(tǒng)的角度，對大地上的每一物種予以肯定，他們都有自己存在的價值。他非常自覺地意識到佛教的價值，提出在東方文化傳統(tǒng)中，盡管沒有作為科學的生態(tài)學，但是常常具有詞源學意義上的生態(tài)學，即居住地的邏輯，從而也具有保護自然的全球倫理學，比如因果報應、六道輪回在保護生命中的作用，雖然這很難從生物學中推論出來。他還知道佛教因陀羅網(wǎng)的比喻，認為這是對生態(tài)系統(tǒng)網(wǎng)絡(luò)的極好描繪。

可以看到，湛然的無情有性思想在許多方面都與當代生態(tài)學發(fā)展有暗合之處，這或許是湛然從來未曾想到的，但湛然的思想的確會對深層生態(tài)學(deepecology)的發(fā)展有啟發(fā)作用，值得重視。

助念一個不念佛不發(fā)愿的人，能生極樂世界嗎 導讀：生極樂世界，咱們把它基本的條件掌握住，信心、發(fā)愿、念佛，這么三個過程就行了。...

生極樂世界，咱們把它基本的條件掌握住，信心、發(fā)愿、念佛，這么三個過程就行了。

一定堅信不疑，念佛要一心誠心地念，決定能往生。但是往生你得信，這三個都叫信心。因為你信得及，你才肯發(fā)愿，才愿意去。你信得及，你才能生得到。

如果先是信，發(fā)完愿了，做做又懷疑了，始終也沒看見極樂世界是什么樣子，也沒誰證明；別人證明了，也不相信。總說：“我生極樂世界了，生到極樂世界去了，你也沒有回來?。俊?/p>

走的時候那個瑞相好一點，生天的也有。我們中國道家，聞到天響音樂，既然他生天，并沒生極樂世界去。極樂世界必須得見著菩薩佛像，跟生天的音樂不同。

經(jīng)常聞到異香，聞到異香就能生極樂世界去了，這個不可靠，消罪業(yè)可以?！兜夭亟?jīng)》上說聞香、見著什么光，個人消業(yè)可以，但是生極樂世界是不可以。

如果他本人的信心堅定，他必須具足這條件，他發(fā)的愿要生極樂世界，那他最后可以能證明他生極樂世界。

他自己也不念佛、也不發(fā)愿，完了最后咱們給他一助念，或者多幾個人給他一念，或者遇到有道德的大德，就把他送去了。這個不可能，這個跟“凈土三經(jīng)”不合。