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　　內(nèi)容提要：中國(guó)佛教的優(yōu)良傳統(tǒng)是從適應(yīng)時(shí)代發(fā)展需要的開放性格；重視文化建設(shè)，始終把佛教學(xué)術(shù)事業(yè)視為自身發(fā)展的生命力； 自力更生的求生精神；重視僧人修學(xué)制度幾個(gè)方面表現(xiàn)出來的。這些傳統(tǒng)至今仍然具有一定的影響。未來的佛教要發(fā)展，一是要適應(yīng)當(dāng)代思潮，順應(yīng)社會(huì)發(fā)展的規(guī)律；二是要提高僧人品學(xué)的素養(yǎng)，造就一批高層次的佛教學(xué)者；三是把握住弘揚(yáng)佛教文化這一中心課題。

　　作者：李富華，1939年生，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所研究員。

　　兩千年來，一種創(chuàng)始于印度的古代宗教能在中國(guó)扎根并獲得廣泛的傳播，這自有它許多的道理，其中，中國(guó)佛教自身形成的許多堪稱優(yōu)良的傳統(tǒng)，也起了十分重要的作用。概括的說，這些優(yōu)良的傳統(tǒng)有如下幾點(diǎn)：

　　一、中國(guó)佛教適應(yīng)時(shí)代發(fā)展需要的開放性格

　　中國(guó)佛教首先是由一批外籍僧人傳入的。在他們傳播佛教的最初年代，就很少有門戶之見，力求把佛教這種外來的意識(shí)形態(tài)，融會(huì)于當(dāng)時(shí)中國(guó)傳統(tǒng)的精神生活之中。這樣，佛教就很快適應(yīng)了新的環(huán)境，為他們?cè)谥袊?guó)這塊土地上立足并求得發(fā)展創(chuàng)造了條件。

　　兩漢之際，由于自秦漢以來許多帝王的信奉，使得讖緯迷信、神仙方術(shù)盛極一時(shí)，因此，初傳的佛教就遠(yuǎn)不是佛教在印度的原樣，而是以一種神仙方術(shù)的面目出現(xiàn)，有所謂：

　　佛者，謚號(hào)也，猶名三皇神、五帝圣也。佛乃道德之元祖，神明之宗緒。佛之言，覺也?；秀弊兓?，分身散體，或存或亡，能小能大，能圓能方，能老能少，能隱能彰，蹈火不燒，履刃不傷，在污不染，在禍無殃，欲行則飛，坐則揚(yáng)光。故號(hào)為佛也(《弘明集》卷一《牟子理惑論》)。

　　這里所描寫的佛，并不是印度創(chuàng)立“四諦”、“八正道”的釋迦牟尼，而是會(huì)飛行變化的神仙方士。正因?yàn)檫@樣，在當(dāng)時(shí)，佛教被作為祠祀的一種，受到一部分人的信奉。此后一直到三國(guó)時(shí)代，這種情況也沒有得到根本的改變，其情況正如《高僧傳》卷一《曇柯迦羅傳》所記：

　　曇柯迦羅……以魏嘉平中(249— 254)來至洛陽。于時(shí)魏境雖有佛法，而道風(fēng)訛替；亦有眾僧，未稟歸戒，正以剪落殊俗耳；設(shè)復(fù)齋懺，事法祠祀。

　　即三國(guó)時(shí)代的佛教仍然被視同“祠祀”一般。

　　在漢魏時(shí)代，如楚王劉英及稍晚的漢桓帝，都信奉“黃老”或“好神”，他們也把佛作為神而祠祀，楚王劉英“誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠”；漢桓帝則于“宮中立黃老、浮屠之祠”。而最初傳播佛教的一些著名的外籍僧人也往往被描寫的如同方士一樣而載入史冊(cè)，如《出三藏記集》記東漢譯經(jīng)家安世高“外國(guó)典籍，莫不該貫。七曜五行之象，風(fēng)角云物之占，推步盈縮，悉窮其變；兼洞曉醫(yī)術(shù)，妙善針脈，靚色知病，投藥必濟(jì)；乃至鳥獸嗚呼，聞聲知心”。

　　在兩晉南北朝時(shí)代，玄學(xué)興起，老莊之學(xué)，清談之風(fēng)，成為時(shí)尚。這時(shí)的佛教，與這種時(shí)代背景相表里，形成了以般若學(xué)為主流的佛教學(xué)術(shù)思潮，如同湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》一書中所講：

　　夫《般若》理趣，同符《老》《莊》；

　　而名僧風(fēng)格，酷似清流，宜佛教玄風(fēng)，大振于華夏也(卷上，108頁)。

　　正是在這種玄風(fēng)的影響下，佛教“義學(xué)”在南北朝時(shí)期得到了充分的開展。繼般若學(xué)的“六家七宗”之后，隨著翻譯典籍的大量問世，出現(xiàn)了一大批諸如成實(shí)師、涅槃師、毗曇?guī)?、地論師等佛教學(xué)派，一時(shí)名僧輩出。佛教經(jīng)過魏晉南北朝300余年的發(fā)展，已經(jīng)在中國(guó)大地上牢牢地扎下了根。

　　隋唐時(shí)期，中國(guó)佛教宗派相繼建立，標(biāo)志著佛教已完全中國(guó)化。這一時(shí)期，儒、釋、道三教鼎立和相互融合已形成思想文化的基本特點(diǎn)。中國(guó)佛教正是以十分開放的性格，不抱任何門戶之風(fēng)，不斷吸取當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)鼐哂兄鲗?dǎo)地位的思想文化，使自己的教義適應(yīng)時(shí)代的需要，以求得生存和自身的發(fā)展。

　　綜觀中國(guó)佛教的發(fā)展史，中國(guó)佛教從來不拒絕外籍僧人和外來的影響。這種情況當(dāng)然與佛教最初是由一批外籍僧人傳入有關(guān)，但在以后的歷史上，外籍僧人一直十分活躍在中國(guó)佛教的各種活動(dòng)中。這一方面表現(xiàn)在自漢魏至宋元時(shí)代佛教典籍的翻譯事業(yè)中，外籍僧人一直占據(jù)著十分重要的地位，一些著名的翻譯家，如南北朝時(shí)代的鳩摩羅什、求那跋陀羅，唐“開元三大士”善無畏、金剛智、不空，北宋初年的天息災(zāi)、法天、施護(hù)等，都曾得到最高統(tǒng)治者的禮遇和僧俗各界的尊崇；另一方面則表現(xiàn)在外籍僧人，特別是隋唐以來，大批地來到中國(guó)留學(xué)，訪經(jīng)問道，他們始終一視同仁地受到中國(guó)佛教界的歡迎；中國(guó)佛教界也毫無保留的向他們敞開大門。正因?yàn)檫@樣，中國(guó)佛教才走出國(guó)門，在高麗、日本及東南亞的部分國(guó)家得到傳播，中國(guó)遂成為真正意義的北傳佛教中心。

　　中國(guó)佛教僧人為充實(shí)自己，發(fā)展中國(guó)佛教，還成批地走出國(guó)門，或遠(yuǎn)涉重洋，或西走沙磧，克服了難以想象的艱難險(xiǎn)阻，到佛教的發(fā)祥地印度及南亞、中亞各地，去尋根逆源，求取真經(jīng)，譜寫了十分悲壯、可歌可泣的西行求法史。他們中間的許多人，在歸國(guó)之后，為中國(guó)佛教的發(fā)展作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。

　　中國(guó)佛教從來不妄自尊大，在處理與世俗政權(quán)的關(guān)系時(shí)，始終嚴(yán)格地服從當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)卣墓芾砗图s束。許多有影響的著名僧人，如東晉道安等人都清楚地意識(shí)到，佛教如果得不到世俗政權(quán)的認(rèn)可和支持，它的發(fā)展，甚至存在都將成為問題。因此，在中國(guó)佛教史上，雖曾有過諸如沙門應(yīng)不應(yīng)該禮敬君王的爭(zhēng)論，但佛教僧人及其寺院組織向來都是奉公守法的，并接受世俗政權(quán)的管理。這方面，自南北朝以來，中國(guó)佛教逐漸形成并完善起來的，由政府任命的僧官制度就是一個(gè)明證。

　　在中國(guó)佛教內(nèi)部，曾產(chǎn)生過許多學(xué)派和宗派。學(xué)派不論，就宗派說，它們之間的關(guān)系并不是不可調(diào)和、你死我活的對(duì)立，而是競(jìng)相發(fā)展。隋唐時(shí)代，天臺(tái)、法相、華嚴(yán)、凈土及禪宗等諸多宗派相繼傳世；晚唐五代，禪宗又逐漸派生出五家七宗等。這些宗派無疑是各有自己的主張，它們之間也曾有高下之爭(zhēng)，但并不相互排斥。不同的判教說就是一例明證。無論是天臺(tái)宗的五時(shí)八教說，還是華嚴(yán)宗的五教說，雖然都有抬高自己一派的明顯傾向，但對(duì)其他諸宗的學(xué)說都給予了相應(yīng)的安排，從而調(diào)和了各宗派間的矛盾，避免了佛教內(nèi)部的斗爭(zhēng)，造成了同時(shí)存在，竟相發(fā)展的局面。這種情況也從一個(gè)方面反映了中國(guó)佛教很少門戶之見的特點(diǎn)。

　　總之，中國(guó)佛教比較明智的開放性格，是其能在中國(guó)長(zhǎng)期存在及廣泛傳播的一個(gè)重要原因，這也是它的一個(gè)值得重視的好傳統(tǒng)。

　　二、中國(guó)佛教始終把佛教學(xué)術(shù)事業(yè)視為自身發(fā)展的生命力

　　佛教在中國(guó)的發(fā)展中，重視戒律及其他法事儀軌等制度的建立，占有一定的地位，但它從來都不是第一位的，中國(guó)佛教始終把探討佛教教理，發(fā)展佛教學(xué)術(shù)事業(yè)放在首位。在中國(guó)佛教史上最受尊敬的，是那些學(xué)識(shí)淵博，“明練三藏”，“博覽六典”，在學(xué)術(shù)上卓有成就的高僧。佛教史上的四大翻譯家鳩摩羅什、真諦、玄奘、不空；中國(guó)佛教學(xué)術(shù)的奠基人道安及其弟子慧遠(yuǎn)等；中國(guó)佛教宗派理論的創(chuàng)始人智（豈頁）、法藏、窺基、惠能等；中國(guó)佛教史家僧祜、道宣、贊寧等，都是中國(guó)佛教史上的一代偉人。他們之所以受到僧人們的敬仰和崇拜，并不是因?yàn)樗麄兊慕湫泻偷虏?，而是他們?cè)谥袊?guó)佛教學(xué)術(shù)史上的獨(dú)到建樹。

　　中國(guó)佛教僧人，以其艱韌不拔的毅立，一代接一代，在近千年的歷史中幾乎把所有的印度佛教典籍翻譯成漢文，這是世界文化史上的一大壯舉；他們還在千余年間著述了在數(shù)量上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過譯經(jīng)的各種佛教著作，把佛教完全變成了與儒家及道家學(xué)說相鼎立的中國(guó)傳統(tǒng)文化的一部分。在一千多年的歷史中，以譯經(jīng)和佛教著述為主線的中國(guó)佛教文化，涉及哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、語言文字學(xué)、音韻學(xué)、?？蹦夸泴W(xué)及建筑、醫(yī)學(xué)、印刷術(shù)、繪畫、雕塑等多種學(xué)科，大大推動(dòng)了中國(guó)古代文化學(xué)術(shù)事業(yè)的發(fā)展。中國(guó)佛教僧人在譯經(jīng)、著述及其他佛教文化事業(yè)上的成就，至今仍光彩照人，舉世矚目。

　　中國(guó)僧人在學(xué)術(shù)上的追求和不懈的努力，可稱得上是中國(guó)文人學(xué)者的楷模。

　　被稱為“東方圣人”[1]的東晉名僧道安，是開創(chuàng)中國(guó)佛教學(xué)術(shù)的鼻祖。他是第一個(gè)注解譯經(jīng)的人，所謂：

　　安群覽經(jīng)典，鉤深致遠(yuǎn)，其所注《般若》、《道行》、《密跡》、《安般》諸經(jīng)，并尋文比句……文理會(huì)通，經(jīng)義克明，自始安也(《出三藏記集》卷十五)。

　　他首次提出為后來佛教學(xué)者所奉行的將經(jīng)文“三分”的注經(jīng)方法；他整理編撰了第一部佛經(jīng)目錄；他著述了數(shù)十篇經(jīng)序，“妙盡玄旨”，為后學(xué)者學(xué)習(xí)的經(jīng)典性范文；他尋求經(jīng)本，考校異同，組織并參與了許多經(jīng)典的翻譯，總結(jié)并提出了“五失本”、“三不易”的翻譯理論。道安除“窮覽經(jīng)典”外，“內(nèi)外群書”、“陰陽算數(shù)，亦皆能通”(同上)，是當(dāng)時(shí)連帝王都敬若神明的一代名僧。

　　道安的弟子慧遠(yuǎn)，“博綜六經(jīng)，尤善老莊”，“雖宿儒才彥，莫不服其深致”，“所著論序銘贊詩書，集為十卷，五十余篇，并見重于世”(《出三藏記集》卷十五)。與慧遠(yuǎn)同時(shí)代的大譯經(jīng)家鳩摩羅什及其門下“三千弟子”中的“八俊”、“十哲”，如僧肇、竺道生等，不管是哪一位都是名顯一時(shí)的學(xué)僧，論其學(xué)問，至今仍為世人嘆服。

　　進(jìn)入隋唐以后，可以列舉的佛教學(xué)者數(shù)不勝數(shù)，其中著名的有隋朝的智（豈頁）、吉藏等；唐朝的玄奘、道宣、窺基、法藏、澄觀、宗密、湛然等；宋朝的贊寧、延壽、知禮、遵式、智圓等。這些著名的僧人都窮畢生之精力，嘔心瀝血于佛教著述之中。比如天臺(tái)宗的創(chuàng)始人智（豈頁），60歲即離開人世，在他30余年的僧人生涯中，著述了40種，149卷(其中18種失傳)影響深遠(yuǎn)的著作(據(jù)《佛祖統(tǒng)記》卷四)，創(chuàng)立了中國(guó)天臺(tái)宗的完整學(xué)說。唐初僧人窺基，17歲出家，英年早逝，只活了51歲。他“奉敕為奘師弟子”，“二十五應(yīng)詔譯經(jīng)，講通大小乘教三十余本，創(chuàng)意留心，勤勤著述”，有“百本疏主”之譽(yù)。一代名僧玄奘，因窺基之力得以創(chuàng)立法相宗，對(duì)此，贊寧有如下贊語：

　　奘師為瑜伽唯識(shí)開創(chuàng)之祖，基乃守文述作之宗。唯祖與宗，百世不除之祀也。蓋功德被物，廣矣大矣。奘茍無基，則何祖張其學(xué)乎(《宋高僧傳》卷四)。

　　唐代僧人，中國(guó)華嚴(yán)宗的第四代祖澄觀，自出家后，便“遍尋名山，旁求秘藏”，他不僅飽學(xué)經(jīng)律論三藏典籍及律宗、天臺(tái)、華嚴(yán)、禪宗諸家學(xué)說，同時(shí)，于“經(jīng)傳子史、小學(xué)蒼雅、天竺悉曇、諸部異執(zhí)、四圍五明、秘咒儀軌，至于篇頌、筆語、書蹤，一皆博綜”。為了求學(xué)，他的足跡遍及大江南北。他一生著述400余卷，“弟子傳法者一百許人，余堪講者千數(shù)”(《宋高僧傳》卷五)，是華嚴(yán)宗的一代宗師。

　　中國(guó)古代的著名僧人，特別是那些影響一代的領(lǐng)袖人物，幾乎都是學(xué)識(shí)淵博的佛學(xué)大師，他們中的許多人著作等身，其學(xué)術(shù)上的成就令后人嘆為觀止。中國(guó)佛教能夠在千余年間，不斷地繁衍發(fā)展，造成了難以磨滅的深遠(yuǎn)影響，與中國(guó)僧人前赴后繼，一代接一代在佛教學(xué)術(shù)上的刻苦探索和不懈追求是密不可分的。

　　三、中國(guó)佛教自力更生的求生精神

　　一個(gè)人，或一種社會(huì)組織，如果把自己的生存寄托在他人身上，他們的發(fā)展必定會(huì)遇到種種困難。中國(guó)佛教也是這樣。

　　乞食是早期印度佛教提倡的僧人資生的手段。佛教認(rèn)為，乞食有多種好處，主要是：一福利群生，即通過乞食，使施食者生慈悲之心，從而增長(zhǎng)善根；二折伏驕慢，即通過乞食這種被視為低賤的行為，使僧人克服驕慢之心；三知身有苦，即通過乞食，了解人世間的種種苦難，從而斷除貪愛；四除去滯著，即通過乞食資生，達(dá)到知足而樂道的目的，不為世情雜務(wù)所累。在中國(guó)，佛教傳入的初期，“游方弘化”仍是一部分外籍僧人主要的傳教手段和資生的方式。如可稱為中國(guó)佛教史上第一位譯經(jīng)家的安世高，正是以“游方弘化”為務(wù)，漢靈帝(168—189)時(shí)“振錫江南”，居無定所，至廣州后，在鬧市中被斗毆者誤擊身死(《高僧傳》卷一)。被稱為敦煌菩薩[2]的譯經(jīng)家竺法護(hù)，在晉武帝末年(396年前后)“隱居深山”，“自給”而生；另一位譯經(jīng)家支謙，晚年亦隱居“穹隘山”，“凡可游從皆沙門而已”(《出三藏記集》卷十三)。直到東晉南朝時(shí)，天竺僧佛大跋陀(佛賢)亦“志在游化，居無求安”，“有奉施皆不受”，持缽行乞， “不問豪賤” (《出三藏集記》卷十四)。這種“游化”的傳教方法必然與乞食相聯(lián)系，它說明中國(guó)佛教在初傳之時(shí)，確實(shí)仍有一部分僧人在堅(jiān)持乞食這種早期佛教的傳統(tǒng)。這種“奉施不受”或“隱居深山”以求自給的精神，也多少反映了中國(guó)古代僧人強(qiáng)烈的自力求生的愿望。然而，這種乞食資生的方法是十分不穩(wěn)定的，在當(dāng)時(shí)中國(guó)的社會(huì)環(huán)境中，也并不為多數(shù)人所理解。如佛大跋陀，曾派弟子慧觀到太史袁豹處乞食，因“豹素不敬信，待之甚薄，未飽辭退”(《出三藏集記》卷十四)；一些隱居深山，或以游化為務(wù)的著名僧人，如支讖、竺法護(hù)等，或“不知所終”，或于游方途中“遭疾”而亡。正因?yàn)檫@種原因，堅(jiān)持游方行乞者在當(dāng)時(shí)也只是少數(shù)僧人的行為。

　　中國(guó)僧人的另一種生存手段就是接受政府及王室貴族的施舍，特別是一些有影響的僧人集團(tuán)，如南朝劉宋時(shí)代以求那跋陀羅為首的譯經(jīng)集體，七百余僧在京城祗洹寺譯經(jīng)，得到包括宋文帝、彭城王義康、譙王義宣等王室貴族的支持。后來，譙王義宣移鎮(zhèn)荊州，邀求那跋陀羅等“請(qǐng)與俱行”，并為之建造新寺。求那跋陀羅師徒在荊州十年，全賴譙王供給，所謂“受供十年，何可忘德”《(出三藏記集》卷十四)。另一個(gè)以鳩摩羅什為首的更大的譯經(jīng)集體，其門下弟子號(hào)稱“三千”，也是在后秦國(guó)主姚興及其皇室貴族的“優(yōu)寵”下在長(zhǎng)安譯經(jīng)的，鳩摩羅什本人則是“不住僧房，別立廨舍，供給豐盈”(《出三藏記集》卷十四)。

　　四、 中國(guó)佛教重視僧人修學(xué)的制度

　　中國(guó)僧人的寺院生活，就如同進(jìn)入一所大學(xué)校，自沙彌起就開始了他們一生求學(xué)的道路。佛教僧人在寺院中修學(xué)的內(nèi)容被稱作“三學(xué)”，這正如道安在《比丘大戒序》中所說：

　　世尊立教法有三焉：一者戒律也，二者禪定也，三者智慧也。斯三者至道之由戶，泥洹之關(guān)要也。戒者斷三惡之干將也，撣者絕分散之利器也，慧者齊藥病之妙醫(yī)也(《出三藏記集》卷十一)。

　　學(xué)習(xí)和嚴(yán)格遵守戒律，是中國(guó)僧人在寺院中首先要修習(xí)的內(nèi)容，此稱“戒學(xué)”。在漢魏之時(shí)，因僧眾不多，再加上戒律典籍譯出不多，故依律規(guī)范僧人的行為尚不十分嚴(yán)格，直到東晉時(shí)代，在佛圖澄及其弟子道安的努力下，中國(guó)佛教寺院的律儀才逐漸完備起來。這正是道安所說的“至澄和尚多所正焉” (“比丘大戒序》)的情況。道安繼其師之后，為中國(guó)僧眾制訂了中國(guó)佛教史上第一個(gè)規(guī)范僧人行為的條例，這一條例為天下寺院“則而從之”。這就是《高僧傳·道安傳》所載：

　　安既德為物宗，學(xué)兼三藏，所制僧尼軌范、佛法憲章，條為三例：一曰行香定度，上經(jīng)上講之法；二曰常日六時(shí)行道，飲食唱時(shí)法；三曰布薩、差使、悔過等法。天下寺舍，遂則而從之。

　　道安的關(guān)于“條為三例”的細(xì)則已無記載，但不難知道，它已將“三學(xué)”的內(nèi)容包容無遺。此第三條所稱“布薩、差使、悔過等法”，應(yīng)為戒學(xué)的具體內(nèi)容。

　　在寺院中，僧人們每半月集會(huì)一次，由大德高僧說戒律經(jīng)典，僧眾們對(duì)照經(jīng)文，檢查自己的行為是否符合戒律的要求；如果有違犯之處，就要當(dāng)眾悔過；如果嚴(yán)重觸犯戒條，還要受到相應(yīng)的處罰。這種半月一次的說戒悔過的寺院制度就是布薩。此外，每年的7月15日至9月15日的三個(gè)月中，僧人們還要進(jìn)行“安居”，禁止外出，專門學(xué)習(xí)戒律，進(jìn)行自我行為的反省。在九十天安居結(jié)束之日，還要拿出一天時(shí)間，僧眾們?cè)诩瘯?huì)中相互檢舉過失，稱“自恣”。中國(guó)僧人就是通過這樣一些制度，達(dá)到嚴(yán)格地軌范自己的行為，培養(yǎng)符合佛教理想道德情操的目的。

　　“條有三例”中的第一條“行香定座，上經(jīng)上講之法”；第二條的“六時(shí)行道”之法，應(yīng)是定學(xué)和慧學(xué)的內(nèi)容。行香定座，上經(jīng)上講之法是講經(jīng)儀軌的規(guī)定；六時(shí)行道是僧人在每日白天和夜間的各三個(gè)時(shí)辰進(jìn)行禮贊佛德，唱念經(jīng)文的佛事活動(dòng)。道安的這種規(guī)定，發(fā)展到隋朝，完備為六時(shí)禮佛，四時(shí)作禪的“禪禮十時(shí)，一不可缺”的制度，即僧人們?cè)谝惶煲灰沟氖畟€(gè)時(shí)辰，進(jìn)行集體的禮佛、誦經(jīng)或坐禪，缺一個(gè)時(shí)辰都要受到處罰(《國(guó)清百錄》)。這種嚴(yán)格的制度，保證僧人有充分的時(shí)間集中精力修學(xué)佛教教理。

　　在中國(guó)古代，僧人們學(xué)習(xí)佛教教理的主要形式是講經(jīng)。剃度為僧人，進(jìn)入寺院，就要皈依一位高僧為師，接受師父的教誨，師父要定期地向弟子傳授經(jīng)文律儀。道安門下弟子400余人“齋講不斷”，他每年都要向弟子講《放光經(jīng)》，“未常廢闕”。道安的講經(jīng)，對(duì)以往“唯述大意，轉(zhuǎn)讀而已”的講法作了改進(jìn)。他把所講經(jīng)文的內(nèi)容析分為“序分”、“正宗分”、“流通分”三部分，讓受學(xué)的弟子們先掌握經(jīng)文的中心思想和重點(diǎn)所在，然后自經(jīng)名、作者始詳加注解，所謂“窮覽經(jīng)典，鉤深致遠(yuǎn)”(以上參見《出三藏記集》卷十五)。這種講經(jīng)的方法為以后各寺院及注經(jīng)者普遍接受。大概自道安始，寺院講經(jīng)還通行“都講”制，即在講經(jīng)時(shí)，除講師外，設(shè)“都講”一位，專門設(shè)難發(fā)問。這種講經(jīng)方法，不僅傳授了經(jīng)文，還造成了一種教學(xué)相長(zhǎng)、共同探討經(jīng)義的學(xué)術(shù)氣氛。南北朝時(shí)，講經(jīng)的制度受到佛門弟子的普遍重視，講授經(jīng)論典籍的范圍也十分廣泛，從而形成了影響深遠(yuǎn)的“義學(xué)”之風(fēng)，產(chǎn)生了眾多的佛教學(xué)派，培養(yǎng)了一大批義學(xué)名僧。這種講經(jīng)之風(fēng)發(fā)展到隋唐時(shí)代，逐漸演化為中國(guó)佛教宗派的成立。中國(guó)佛教各宗派的創(chuàng)立都與師徒相承傳習(xí)某種經(jīng)典有關(guān)。

　　唐朝中葉以來，禪宗興起，形成了一種新的修學(xué)制度，這就是參禪。禪寺的住持，每五日上堂一次，定期為眾僧開示說法，并接受參問，稱“五參”或“大參”；在每日晚間根據(jù)僧人的請(qǐng)求和人數(shù)的多少，在寢堂或法堂，不定期的集眾上堂，開示眾僧，稱“小參”(參考《敕修百丈清規(guī)·住持章》)。參禪之風(fēng)開創(chuàng)了中國(guó)佛教更為活躍的參究佛教義理的時(shí)代，推動(dòng)了中國(guó)佛教更深層次的發(fā)展。

　　中國(guó)佛教僧人修學(xué)佛教經(jīng)論典籍，參究佛教義理，是自古以來就形成的一種優(yōu)良的傳統(tǒng)制度。這種制度的形成還得力于封建國(guó)家的支持和監(jiān)督。大約自唐高宗時(shí)，政府就建立了考試僧尼的制度。一個(gè)出家人，經(jīng)過考試經(jīng)文，合格者方可度為正式僧人；一個(gè)正式的僧人，每“三年一試”、“如不及格，便勒還俗”(參見《唐大詔令集·大和年條流僧尼制》)。在宋朝，考試僧尼一度以考《妙法蓮華經(jīng)》為主，僧人以能背誦四卷以上者為合格。蒙元至明朝，這種試經(jīng)的制度一再被重申。

　　修習(xí)“三學(xué)”是中國(guó)僧人寺院生活的基本內(nèi)容，因此，在中國(guó)寺院中也相應(yīng)的形成了一套十分完善的儀軌。受戒、布薩、懺悔、坐禪及講經(jīng)等，一般都在僧眾集會(huì)的場(chǎng)合中進(jìn)行。這種僧眾的集會(huì)是十分隆重而嚴(yán)肅的，各有自己固定的儀式，還配以梵唄念唱。

　　以上所述中國(guó)佛教僧人的修學(xué)制度；僅是一個(gè)大體的輪廓，它豐富的具體內(nèi)容不可能在這篇短文中詳加論述。中國(guó)佛教僧人正是在這種制度的嚴(yán)格約束下，進(jìn)行自身的修學(xué)。這種制度造就了數(shù)以千萬計(jì)德才兼?zhèn)涞拇蟮赂呱?，維護(hù)了中國(guó)佛教較為純正的發(fā)展方向。這也是千百年來佛教能在中國(guó)存在并廣泛傳播的另一個(gè)重要原因。

　　中國(guó)佛教有自己的特點(diǎn)，有如同上述的那些好的傳統(tǒng)，這是中國(guó)佛教在今天仍具有一定影響的原因所在。然而，佛教在中國(guó)歷史上盡管曾有過它輝煌的時(shí)代，在民眾中也曾造成過深遠(yuǎn)的影響，但仍然始終是一種輔助性的意識(shí)形態(tài)，與傳統(tǒng)的中國(guó)政治學(xué)說及倫理觀念所賴以建基的儒家思想相比，也只占有次要的地位。正因?yàn)檫@樣，當(dāng)它的發(fā)展超出一定限度，超出當(dāng)時(shí)社會(huì)所能允許的范圍時(shí)，就必定要受到限制。中國(guó)歷史上“三武一宗”的廢佛事件和歷代封建政權(quán)對(duì)佛教所制訂的種種限令，就清楚無疑地表明了這一點(diǎn)。佛教發(fā)展一定要保持在一個(gè)適當(dāng)?shù)南薅戎畠?nèi)，這是中國(guó)佛教發(fā)展史一再證明的又一個(gè)帶有規(guī)律性的原則。

　　當(dāng)我們談?wù)撛诮裉烊绾魏霌P(yáng)中國(guó)佛教的優(yōu)良傳統(tǒng)時(shí)，首先就必須注意把佛教的發(fā)展擺放在一個(gè)適當(dāng)?shù)奈恢蒙?，處理好佛教與當(dāng)代社會(huì)具有主導(dǎo)地位的社會(huì)思潮與道德倫理觀念的關(guān)系；要吸取佛教在中國(guó)歷史上的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，使自己的教義宣傳和教會(huì)組織的發(fā)展，能順應(yīng)時(shí)代的需要，與社會(huì)主義國(guó)家的各項(xiàng)政策相協(xié)調(diào)。在佛教內(nèi)部，要嚴(yán)格管理，注重戒律，奉公守法；要努力提高僧人品學(xué)兩個(gè)方面的素養(yǎng)，下大力氣發(fā)展佛教教育事業(yè)。這方面，中國(guó)佛教史已為我們提供了許多成功的經(jīng)驗(yàn)，這些經(jīng)驗(yàn)集中到一點(diǎn)，就是要造就一批高層次的佛教學(xué)者。這些學(xué)者既是戒行圓滿的高僧大德，又是精通三藏典籍、學(xué)有專長(zhǎng)的佛學(xué)大師。要在他們的帶動(dòng)下，在佛教寺院中再興講經(jīng)授學(xué)的傳統(tǒng)的修學(xué)制度，使博大精深的佛教學(xué)說代有傳人；要始終把握住弘揚(yáng)佛教文化這一中心課題，在教內(nèi)外佛教學(xué)者的共同努力下，廣泛開展佛教學(xué)術(shù)交流，發(fā)展佛教學(xué)術(shù)事業(yè)。當(dāng)前，中國(guó)佛教于十“文革”的破壞之后，在黨的正確宗教政策指引下，出現(xiàn)了一定程度的“復(fù)興”，但這種復(fù)興，絕不應(yīng)該僅僅表現(xiàn)為寺院的修復(fù)、法事活動(dòng)的恢復(fù)以及名山大寺旅游事業(yè)的開展，而應(yīng)是佛教歷史文物及典籍的保護(hù)和研究，是佛教學(xué)術(shù)事業(yè)新的開拓，是一大批高水平佛學(xué)大師的涌現(xiàn)。

　　注釋：

　?、嬴F摩羅什語，見《出三藏記集》卷十五《道安傳》。

　?、凇陡呱畟鳌肪硪弧扼脮夷α_剎(即竺法護(hù))傳》。

善祥法師：公案禪機(jī)伍、認(rèn)識(shí)佛性靈通妙用一箭雙鵰

善祥法師：公案禪機(jī) 伍、認(rèn)識(shí)佛性 (五)靈通妙用 7.一箭雙鵰

　　(一)公案本文

　　僧問汝州風(fēng)穴延沼禪師曰：「一即六，六即一，一六俱亡時(shí)如何？」

　　(識(shí)起迷情于六根互用之意境，若入本體界，六識(shí)或一心均不生起時(shí)如何，正那么時(shí)，是理性顯其功也。)

　　禪師曰：「一箭落雙鵰！」

　　(萬法不生，凡圣情盡落，理性顯其功，主中主之境界，可一箭射落雙鵰。)

　　僧曰：「意百如何？」

　　(那心意念百生起時(shí)如何？)

　　禪師曰：「身亡跡謝?！?/p>

　　(百念起時(shí)法身已亡，法身之功跡亦將謝滅不現(xiàn)。)

　　(二)玄祥釋解

　　1.前言

　　佛門行者當(dāng)心地清凈后，現(xiàn)無為寂滅空體，此空體能達(dá)不用而用之境，故《金剛經(jīng)論》中云，心明后行者又能讓真性主行，無妄想相隨；見性之人自性遇緣寂然不動(dòng)，感而遂通，變化無窮，威靈莫測(cè)，無為常為。若只達(dá)心明未見性之人，亦能無為常為，僅是自性應(yīng)緣時(shí)不能做到過程中，「明明了了，自覺自知，靈靈寂寂」，也就是說行者迷迷糊糊中，僅知自性在應(yīng)緣，定有事在進(jìn)展，但不知何因、何緣、何人、何事，但最后還是能解決一切事端，這是自性無為常為，變化莫測(cè)之處，學(xué)佛者達(dá)無為境就是如此。

　　當(dāng)然大家不要錯(cuò)認(rèn)境界說：「明心見性」即成佛，僅有初步解脫知見，僅知性空，因行者明心僅悟心空，見性僅悟性空。還有法空未悟，所以行者雖有性用，但無真正解脫能力，當(dāng)悟得法空，自然能以自在心，習(xí)成定力，定性現(xiàn)前，即能悟得自性本來空寂，應(yīng)緣時(shí)卻能心境兩忘，澄心不動(dòng)，這樣才能得完全解脫知見。

　　一般行者不管是佛子或外道，可能都以有為法為依歸，用有為法處理事情，都依自己心意念或菩薩、佛力等，當(dāng)然這也能利益眾生，使眾生問題得到解決。但總未有禪宗行者之豁達(dá)，不用六根，甚至于連一根(意根)都不用，僅用空無之自性應(yīng)萬種緣，行者卻能自在無礙地化解一切外緣、逆境，所以禪師云：「一六俱亡，一箭雙鵰」。

　　修無為法難在要?dú)v經(jīng)無數(shù)次、千萬次的鍛煉，以忍辱波羅蜜多面對(duì)一切業(yè)緣，最后都能化解一切問題，也是還債(冤親債主)的最好方法，不為一切業(yè)緣所困，當(dāng)然就是所謂的「度到彼岸」了，也才能夠十足地悟得無為法的真髓。此種行者不尚玄談，不去執(zhí)著周遭之間一切人事物的是與非，怡然自得地內(nèi)守空寂，最后終能悟得無四相─無我相、人相、眾生相、壽者相，無人我、法我二執(zhí)，真得自在解脫知見。

　　2.釋題

　　本公案名為「一箭雙鵰」，是形容行者技術(shù)巧妙，能用一種工具獲得兩種利益者。這名詞當(dāng)然是小說家創(chuàng)造出來的，在《說唐演義》一書中，杜撰出「一箭雙鵰」之名詞。書中武狀元王伯當(dāng)雖不是「十八條好漢」之一，但其「箭法百發(fā)百中」，他教出了神射手秦瓊(秦叔寶)。在燕山教練場(chǎng)比武中，小后羿孫成和秦瓊校場(chǎng)比箭，孫成三射金錢皆中其所說之處，技藝超群。但后來秦叔寶一箭射下活靶雙雕的驚人射技，乃留下了一箭雙鵰之美詞。

　　佛法怎能與一箭雙鵰扯上關(guān)系？行者修習(xí)到空無、寂然之體現(xiàn)時(shí)，遇緣面境空體自性能自在無礙，但所對(duì)之境卻能被轉(zhuǎn)化，即不被黏著，所以行者能不用一法，降服內(nèi)外魔境，可得「一箭雙鵰」之利益。談到有為、無為法之分別處，世尊嘗言有為法為子，無為法為母，若有人以「子」要?jiǎng)拥健改浮故遣豢赡艿模杂脽o為空來面對(duì)有為法之境，即能化逆境轉(zhuǎn)為安，并能折服一切外道、邪法、邪術(shù)，這是世尊常用的法寶，也是正法中的正法，所以佛弟子都當(dāng)修習(xí)無為法。

　　3.玄祥釋解

　　僧問汝州風(fēng)穴延沼禪師曰：「一即六，六即一，一六俱亡時(shí)如何？」

　　有僧人問汝州風(fēng)穴延沼禪師說：「一根與六根都能起用，也都具超功用，若六根歸為一根，亦可以用一根施為，一根者即指意根。若行者六根都不用，連一根(意根)也不用，一、六根都不神用時(shí)，這情況是如何呢？」用有為法，多者可用至全六根，未破黑漆桶者大多以六根施為為主，最少亦會(huì)用意根施為。若能以無為空施為，即是一六俱亡之境界。

　　汝州者原為襄城郡，東魏置北荊州，后周改曰和州，開皇初改為伊州，大業(yè)初改曰汝州。統(tǒng)縣有八，戶有十萬五千九百一十七。風(fēng)穴古寺延沼禪師(896～973)，北宋臨濟(jì)宗禪師，浙江省余杭人，俗姓劉。少年時(shí)即魁偉有英氣，更博覽群書。唐玄宗于開元二十六年（738），敕令各郡建立開元寺，作為官方之寺院，主要是負(fù)責(zé)國(guó)家之祝典法儀；亦有從已有之寺院轉(zhuǎn)用為地方官祈求國(guó)運(yùn)儀式之場(chǎng)所。后來延沼禪師依開元寺之智恭律師剃發(fā)受具足戒，復(fù)游學(xué)說法，學(xué)法華玄義，修習(xí)止觀定慧。其后依止南院颙公禪師，問法從學(xué)六年。長(zhǎng)興二年（931），入汝州之風(fēng)穴古寺，留止七年，徒眾聞風(fēng)來集，信徒并重建此地，改為叢林。天福二年（937），州牧官聞其風(fēng)，待之以禮。宋太祖開寶六年八月示寂，世壽七十八。

　　按語說：「識(shí)起迷情于六根互用之意境，若入本體界，六識(shí)或一心均不生起時(shí)如何，正那么時(shí)，是理性顯其功也?！狗卜蛏砹肓鶋m生六識(shí)，這也是真如之性用，有成就的行者六根等會(huì)生起種種色陰魔相善境界，有具足六根起用，有僅用一根意根者。若六、一根都不用，也就是因緣到來時(shí)，以空無體性應(yīng)其緣。

　　禪師曰：「一箭落雙鵰！」

　　風(fēng)穴延沼禪師說：「若一六俱亡時(shí)，其功用恰如一箭可射落雙鵰，更能顯其無上之妙用。」一般人用有為法辦事，一者起心動(dòng)意，難免又結(jié)新殃，造業(yè)緣又成惡因，未來世相遇還呈業(yè)力的互相牽扯。若有人學(xué)會(huì)無為性用，讓一六俱亡不用，僅以性空之體應(yīng)緣、轉(zhuǎn)緣、辦事，成就佛事如是，不現(xiàn)業(yè)因緣如是，真是有如一箭射落雙鵰。但要能學(xué)得一六俱亡，理性顯其功，還真要有相當(dāng)?shù)哪ゾ殻撬腥硕寄艹删偷牡罉I(yè)，所以《金剛經(jīng)》云：「一切賢圣皆以無為法而有差別?！箤W(xué)有為法與無為法是最有境界差別的，學(xué)無為法中又有六種不同的無為層次，有虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、不動(dòng)無為、想受滅無為、真如無為，越往后境界越高。

　　按語說：「萬法不生，凡圣情盡落，理性顯其功，主中主之境界，可一箭射落雙鵰。」行者修得遇緣萬法不生，守住一空寂，以寂寂然之體，對(duì)于一切法都能不相應(yīng)，此無為境已去凡情，空體悟知其緣而能不動(dòng)妄想相隨，圣情亦脫落，不會(huì)落于空亡。當(dāng)此時(shí)理地顯其功，是主中主之意境，此時(shí)行者無堅(jiān)不摧，無事不辦，辦佛事中又不去結(jié)惡因緣，正有如秦叔寶的一箭射落雙鵰。

　　僧曰：「意百如何？」

　　此僧進(jìn)一步問說：「一六俱亡，有一箭雙鵰之功。那行者用心法起百意時(shí)，其境界又是如何？」按語說：「那心意念百生起時(shí)如何？」有為之法起用，空體不能自應(yīng)其緣，一切法用、施為都得依心法而進(jìn)行，當(dāng)然心力、念力夠，照樣能成辦一切佛事，但不能有一箭雙鵰之功也。

　　禪師曰：「身亡跡謝?！?/p>

　　風(fēng)穴延沼禪師答說：「行者心意念起，有為法起神用，但法身亡、神跡謝滅，當(dāng)然無有一箭雙鵰之功力了。」禪宗祖師大德們都是悟空、無相三昧行者，以明心見性為要，所以既然心明，得悟心空，以真性主行，能守住空寂，讓自性自應(yīng)緣，自然能得圓滿一切世間事。行者要能見性，得要能了知自性應(yīng)緣之過程及所得之神力，讓一切外道或善用心法者，不能得其便，也不會(huì)在應(yīng)緣中又跟他們結(jié)惡緣，這是修忍辱法后所能悟得的空理。此種境界非修有為法者能洞悉其真髓，修有為法者也不能體會(huì)其真實(shí)自性應(yīng)緣之功能。

　　按語說：「百念起時(shí)法身已亡，法身之功跡亦將謝滅不現(xiàn)?！刮蚩招姓咦孕灾餍校苑ㄉ頌橐罁?jù)，所以能成就佛事，達(dá)一箭雙鵰事。若行者以有為法起百意心意念辦佛事，念起時(shí)法身以亡，其神功亦會(huì)謝滅，所以不能達(dá)一箭雙鵰之意境。

　　本公案主要在談?dòng)袨榉ㄅc無為法功能之區(qū)別，有為法依自心力、念力，或也可藉用佛力。而無為法是依自性空應(yīng)萬種緣，空寂中卻能一箭雙鵰，成就佛事中不再與眾生結(jié)惡因緣。然而無為法在佛法中空有俱足，不像道家所謂無為，其無為卻不能辦事，真要辦事還得藉靠有為心法也。

　　(2006.01.08.撰于法爾)