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吳言生：經(jīng)典禪詩(shī) 第七章 楊岐宗禪詩(shī) 一、超越對(duì)立

　?。叟_(tái)灣］東大圖書(shū)公司，《經(jīng)典禪詩(shī)》，2002年11月初版

　　第147—155頁(yè)

　　一、超越對(duì)立

　　中國(guó)禪宗入宋后數(shù)十年間，臨濟(jì)宗下楊岐方會(huì)(996～1049)、黃龍慧南(1002～1069)又開(kāi)出楊岐和黃龍二派。楊岐禪風(fēng)靈活多變，除了雍容平淡之外，直截了當(dāng)處，則一似金剛?cè)?、栗棘蓬，頗有臨濟(jì)那種痛快淋漓、不容擬議的風(fēng)格。楊岐兼得馬祖道一的大機(jī)、大用，加上他靈活的教學(xué)方法，顯得渾無(wú)圭角，因此，佛教史家稱他“宗風(fēng)如龍”。在楊岐宗的禪學(xué)感悟中，洋溢著濃郁的詩(shī)情畫(huà)意：

　　僧問(wèn)：“如何是楊岐境?”師云：“獨(dú)松巖畔秀，猿向山下啼?！边M(jìn)云：“如何是境中人?”師云：“貧家女子攜籃去，牧童橫笛望源歸?！?《古尊宿》卷十九《方會(huì)》)

　　學(xué)僧問(wèn)什么是楊岐所證悟到的境界，楊岐雍容接機(jī)，隨手拈來(lái)，而妙趣天成。獨(dú)松吟風(fēng)、群猿啼嘯，都是在宣說(shuō)摩訶大般若。但此種聲音，只有心性澄明之人才能感應(yīng)。沒(méi)有定性者，若經(jīng)行此路，則未免巖崩股顫，猿啼斷腸。楊岐境是一個(gè)充滿詩(shī)情畫(huà)意的境界，貧女在這里可以得到山花野果，學(xué)道者在這里可以得到維持慧命的資糧。牧童橫吹短笛，向水草豐茂處放牧；悟道者瀟灑不拘，向人性的源頭回歸。楊岐應(yīng)對(duì)學(xué)僧的話語(yǔ)，完全是哲理化、禪悟化的詩(shī)句，詩(shī)意語(yǔ)言所具有的形象生動(dòng)、凝練含蓄、意義多元等特質(zhì)，為楊岐應(yīng)答學(xué)人提供了絕佳的材質(zhì)。

　　一、超越對(duì)立

　　楊岐說(shuō)法，直指本元心地，剿絕二元意識(shí)(兩頭)，纖塵不立。起心即差，動(dòng)念即乖，楊岐宗人對(duì)機(jī)多闡此旨。大慧指出，了悟之境，泯除了一切差別對(duì)立，“儒即釋?zhuān)尲慈澹簧此?，俗即僧；凡即圣，圣即凡；我即爾，爾即我；天即地，地即天；波即水，水即波；酥酪醍醐，攪成一味；瓶盤(pán)釵釧，熔成一金”(《大慧錄》卷二八)，　容不得任何二元心識(shí)的揣度妄想?！按荷珶o(wú)高下，華枝自短長(zhǎng)”，在如如的本元狀態(tài)里，沒(méi)有高下之別，人們之所以有短長(zhǎng)之分，是因?yàn)樾睦镉辛擞?jì)長(zhǎng)較短的意念，因此，要“兩邊俱坐斷，一劍倚天寒”?！　皟蛇叀笔窍鄬?duì)的認(rèn)識(shí)方法，要使相對(duì)的認(rèn)識(shí)成立，至少要有兩種東西相對(duì)立比較，才叫做兩邊。如善與惡，兩者之間的差別就是認(rèn)識(shí)。將相對(duì)的兩邊一揮兩斷，便需要有倚天寶劍一樣的般若智光。楊岐宗禪詩(shī)，迥超邏輯思維，表現(xiàn)了泯除各種對(duì)立的禪趣。

　　其一，三腳驢子，截?cái)嘁饴贰?/p>

　　楊岐宗接引弟子，主張般若利劍斬妄情，朝滅絕理路的方向努力。楊岐宗最為著名的是三腳驢子公案，這則公案自發(fā)生之日起，即蜚聲叢林，充分說(shuō)明了它對(duì)參禪者所具有的魅力：

　　問(wèn)：“如何是佛?”師云：“三腳驢子弄蹄行?！边M(jìn)云：“莫只這便是么？”師曰：“湖南長(zhǎng)老?！?《五燈》卷十九《方會(huì)》)

　　楊岐三腳驢超出了理性的解析，因此“雖人人舉得，只是不知落處”。對(duì)三腳驢子所有知性的解會(huì)，都是徒勞。因?yàn)樗谋旧韺?duì)于知性來(lái)說(shuō)毫無(wú)意義。僧問(wèn)大慧楊岐三腳驢子弄蹄行意旨，大慧說(shuō)：“無(wú)意旨！”確實(shí)，正是這“無(wú)意旨”超越知性的三腳驢，踢踏出平等一如的世界(《五燈》卷十九《清遠(yuǎn)》)：

　　一葉落，天下春，無(wú)路尋思笑殺人。

　　下是天，上是地，此言不入時(shí)流意。

　　南作北，東作西。動(dòng)而止，喜而悲。

　　蛇頭蝎尾一試之，猛虎口里活雀兒。

　　在這個(gè)平等的世界里，春秋、天地、南北、東西、動(dòng)靜、喜悲等圓融一體。踢踏出這個(gè)一體世界的，除了三腳驢之外，還有“瞎驢”(《虛堂錄》卷七)：

　　瞎驢一蹈兩頭空，便與尋常路不同。

　　寸步卻成千里隔，紛紛多在半途中。

　　驢子一旦成“瞎”，瞎卻愚目，慧眼頓開(kāi)，所以一踏（將相對(duì)的意識(shí)粉碎）之時(shí)，兩頭（二元分別的意識(shí)）皆空，相對(duì)的觀念被截?cái)?，鋪展開(kāi)般若真空的大道，與尋常的意識(shí)邏輯的思維慣性截然不同。而時(shí)人卻不能“瞎”，舍不得“一蹈兩頭空”式的放舍身命，裹足不前，望崖而返，所以與悟境咫尺千里，永遠(yuǎn)徘徊在途中。在圓悟看來(lái)，將差別意識(shí)踢踏的“三腳驢”、“瞎驢”，也就是大智大勇的“金毛師子”：“大道本來(lái)無(wú)向背，擬心湊泊已差池。吒呀卓朔能哮吼，即是金毛師子兒?！?《圓悟錄》卷八)　它們踏平了差別的世界，高踏佛祖頭頂而行，成為宇宙間的至尊者：“自從踏斷千差路，便踏毗盧頂上行?！?《密庵語(yǔ)錄》)　正是通過(guò)“三腳驢”這類(lèi)藝術(shù)形象，楊岐禪運(yùn)用般若利劍，將相對(duì)的意識(shí)斬除，大死一番，在否定之后，獲得絕對(duì)的肯定。

　　其二，不觸不背，珠圓丸轉(zhuǎn)。

　　楊岐宗在接引學(xué)人的時(shí)候，往往通過(guò)拂子、拄杖、竹篦等即興點(diǎn)染，用凌厲的的機(jī)鋒，把學(xué)人逼拶到肯定否定都不是的兩難境地。大慧宗杲居古云門(mén)庵時(shí)，室中舉竹篦子問(wèn)參學(xué)者：“喚作竹篦則觸，不喚作竹篦則背”，令參學(xué)者“不得下語(yǔ)，不得無(wú)語(yǔ)”，從之得法者十有三人。禪林頌曰(《頌古》卷四十無(wú)著總頌)：

　　云門(mén)舉起竹篦，才涉思惟蹉過(guò)。

　　只這背觸商量，老人已是話墮。

　　宗杲“喚作竹篦則觸，不喚作竹篦則背”，是給參學(xué)者思維設(shè)下的一座陷阱。只要學(xué)人一動(dòng)心起念，有了諸如是竹篦子、非竹篦子的意念，就已經(jīng)墮坑落塹，與本體悖離。無(wú)著頌翻進(jìn)一層，認(rèn)為云門(mén)的這番話，既然有了“竹篦子”、“觸”、“背”之說(shuō)，也已經(jīng)“話墮”，自身已陷進(jìn)了語(yǔ)言的沼澤。一落言筌，即成過(guò)咎。為了擺脫開(kāi)口即錯(cuò)的尷尬處境，禪師往往用詩(shī)意的圖景來(lái)表達(dá)：“若喚這個(gè)作拄杖子，捏目生花；若不喚作拄杖子，破家散宅。畢竟如何?擲下云：青山只解磨今古，流水何曾洗是非。”(《大慧錄》卷三)　“磨今古”、“洗是非”，即泯除差別。但關(guān)鍵在于這“磨”、“洗”的本身也仍然要不帶“磨”、“洗”的意念才行。楊岐宗禪人熟諳此理，在突破觸背禪關(guān)時(shí)，往往出以不落兩頭的詩(shī)歌境象，參活句而不參死句。流轉(zhuǎn)跳宕的意象，不觸不背，珠圓丸轉(zhuǎn)，突破了背觸的藩籬，呈現(xiàn)出一片化機(jī)。

　　其三，圣凡一如，凈染不二。

　　圣與凡，是相對(duì)的二分法，在楊岐禪中，得到了圓融。楊岐宗指出，如果禪者僅僅停留在了悟的峰巔，粘滯于圣境，而不能由圣入凡，仍不是大乘徹悟。“無(wú)位真人”與“不動(dòng)尊”并不離棄現(xiàn)象界的生活。禪者由凡入圣后，應(yīng)當(dāng)再由圣入凡。從圣凡一如出發(fā)，楊岐宗禪人主張從凡境切入，認(rèn)為淺近的凡境是建立禪悟生命的基礎(chǔ)：“一大藏教，不出個(gè)鴉鳴鵲噪；九經(jīng)諸史，不出個(gè)之乎者也?！?《虛堂錄》卷二)　在經(jīng)歷世法之后，就可以竿頭進(jìn)步，將清涼高遠(yuǎn)的萬(wàn)仞峰頂與紅塵熱惱的十字街頭打成一片，入世而出世，出世而入世，如此，即能“全心即佛，全佛即人，人佛不二”(《圓悟錄》卷十二)?！?duì)這種悟境，圓悟《眾生本來(lái)是佛》偈形象地表述為：“放憨放癡貪世味，閑情誰(shuí)管真如地。有時(shí)得片好風(fēng)光，十字街頭恣游戲。”(同上卷十九)

　　了悟的峰巔固然不可停滯，現(xiàn)象界的生活也不等于禪。楊岐宗禪人主張圣凡一如，強(qiáng)調(diào)回歸于生活，卻并不意味著將禪庸俗化，而是要求禪者置身現(xiàn)象界，而不被現(xiàn)象界的生滅法所染。僧問(wèn)：“舊歲已去，新歲到來(lái)，如何是不遷義？”守端說(shuō)：“眉毛在眼上?！币馑际敲髅饔袝r(shí)光飛逝的遷變的現(xiàn)象存在，什么是“不遷”的禪髓呢？守端的答語(yǔ)，用眉在眼上暗示雖則有各種遷變現(xiàn)象的發(fā)生，但真如自性卻不會(huì)隨之改變。月庭忠作二詩(shī)頌此公案(《頌古》卷三九)：

　　罷釣歸來(lái)不系船，江村月落正堪眠。

　　縱饒一夜風(fēng)吹去，只在蘆花淺水邊。

　　落葉已隨流水去，春風(fēng)未放百花舒。

　　青山面目依然在，盡日橫陳對(duì)落暉。

　　“罷釣”四句，用唐人司空曙《江村即事》詩(shī)成句。詩(shī)以“不系船”喻禪者任性率意、隨緣自適的放曠襟懷，以“江村月落正堪眠”喻禪者安處于現(xiàn)象界之中。后二句以縱經(jīng)風(fēng)吹仍在佳境喻經(jīng)歷世俗之事，卻不會(huì)影響到心性的寧?kù)o。第二首以落葉隨水寫(xiě)舊歲已去，以百花將舒寫(xiě)新歲到來(lái)。但葉落花開(kāi)，都是起滅流轉(zhuǎn)的現(xiàn)象，詩(shī)人的心性，則猶如“青山面目”，亙古如斯，“橫陳對(duì)落暉”，不受時(shí)令遷變的影響。在此一如之境，說(shuō)凈說(shuō)染都是塵。青山與落暉，相對(duì)兩忘言，無(wú)動(dòng)亦無(wú)靜，無(wú)凈亦無(wú)染。

　　其四，不涉迷悟，真妄一體。

　　與圣凡一如體驗(yàn)相類(lèi)的，是楊岐禪真妄一體的禪學(xué)感悟。楊岐宗反對(duì)貪戀悟境，指出“真實(shí)到家之士，得意忘言。伶俜在外之人，隨情起解”(《古尊宿》卷二八《佛眼)，指出只有似是而非的人，才會(huì)沾沾自喜地自以為悟。如果本身在悟之中，就不會(huì)有悟的意識(shí)：“眉毛眼睫最相親，鼻孔唇皮作近鄰。至近因何不相見(jiàn)，都緣一體是全身?！?同上卷二九《清遠(yuǎn)》)　說(shuō)個(gè)悟字，便從與悟的“一體”中分離出來(lái)。并且，即使真正了悟，一旦生起了悟的意念，就會(huì)重新墮入迷的沼澤中。“寸絲不掛，猶有赤骨律在；萬(wàn)里無(wú)片云處，猶有青天在”(《圓悟錄》卷五)?！≌f(shuō)是“寸絲不掛”，還有赤條條（“寸絲不掛”）的意念存在；說(shuō)是萬(wàn)里無(wú)云的澄徹覺(jué)悟，還有“青天”（萬(wàn)里無(wú)云）的意念存在。一旦有了這些開(kāi)悟的意念，就被“絲”、“云”給掛住、遮住了，就不能算是真正的“寸絲不掛”、“萬(wàn)里無(wú)云”。法演偈云(《古尊宿》卷二一《法演》)：

　　人之性命事。第一須是○。

　　欲得成此○。先須防于○。

　　若是真○人，○○。

　　○，即是空的形象表述。人要求得安身立命處，最重要的就是空，即心境蕩滌情塵意垢后的空明、寧?kù)o。因此第一步必須○。但○并不在于封閉自己，而要顯示開(kāi)放的特性，它意味著對(duì)外物不失本性的澄明感應(yīng)。所以要成就此○，還須防止枯木寒灰般的○。前一個(gè)○，是生機(jī)洋溢的澄明心境，是真空、妙有；后一個(gè)○，則是枯木死灰、窒息生命的頑空、斷空，乃參禪之大忌?！叭羰钦妗鹑?，○○。”達(dá)到了○之后，必須連○也○掉，否則，有了○的心念，又談什么○？○掉○之后的○，才是真正的○，它是圓滿的表征，也是一切可能性的淵藪。

　　楊岐宗法演提舉倩女離魂公案，表示了楊岐宗對(duì)真妄一體的體證?！稛o(wú)門(mén)關(guān)》第三十五則：“五祖問(wèn)僧云：‘倩女離魂，那個(gè)是真底？’”倩女離魂系唐代傳奇故事。倩娘嘗許王宙為妻，既而父悔，倩娘抑郁成疾。宙亦深以為恨，欲赴京師，途中忽遇倩娘，遂相攜至蜀，兩人一起生活了五年，產(chǎn)下二子。后來(lái)王宙回到岳父家拜謝，卻發(fā)現(xiàn)倩娘仍然病在閨中，唯余一息。眾人見(jiàn)王宙與“倩娘”回來(lái)，也感到非常奇怪，室中病女聽(tīng)了外面的動(dòng)靜卻非常高興，起身出門(mén)相迎，兩位倩娘合為一體。此時(shí)眾人方知，和王宙一起生活達(dá)五年之久的倩娘，原來(lái)竟是病女的離魂！禪者頌此倩女離魂云(《頌古》卷三九雪庵瑾頌)：

　　南枝向暖北枝寒，何事春風(fēng)作兩般。

　　憑仗高樓莫吹笛，大家留取倚欄看。

　　公案的要點(diǎn)在于參究自心本性的真妄善惡?！蹲C道歌》：“君不見(jiàn)絕學(xué)無(wú)為閑道人，不除妄想不求真，無(wú)明實(shí)性即佛性，幻化空身即法身?！闭嫱欢某樽R(shí)。若無(wú)分別，則不論變現(xiàn)為何種形式的生命體，都是菩提道場(chǎng)。倩女離魂，表達(dá)的正是真妄不二的悟境。詩(shī)意以詠梅為喻，梅花之所以在春風(fēng)中有先開(kāi)后綻之別，是因?yàn)槟现ο蜿?yáng)北枝朝陰，但它們都擁有同一根株，先開(kāi)后綻，只是現(xiàn)象的差異，生命的根元并無(wú)兩般。詩(shī)人告誡高樓吹笛者，不要再吹奏起使梅花雪落的落梅曲，還是留下這些花朵，供人倚欄細(xì)細(xì)賞玩，供明眼人好好參究。小詩(shī)含思宛轉(zhuǎn)，風(fēng)情搖曳，將人思緒引向了梅花之后的深遠(yuǎn)悟境。只有站在不涉迷悟、真妄一體的立場(chǎng)，才能欣賞品味此詩(shī)。

中國(guó)佛教史概說(shuō)：第七章唐代的佛教佛教和國(guó)家性質(zhì)與社會(huì)活動(dòng)第三節(jié)州…

中國(guó)佛教史概說(shuō)：第七章 唐代的佛教(一)佛教和國(guó)家性質(zhì)與社會(huì)活動(dòng) 第三節(jié) 州…

　　唐高祖于建國(guó)之初武德元年(西元六一八年)，迎僧侶及道士各六十九人于太極殿，設(shè)無(wú)遮大會(huì)，命以七日間的行道功德，追薦為其開(kāi)國(guó)而捐軀的亡者。太宗也為揚(yáng)其國(guó)威而陣亡的將士們，于七處主要的戰(zhàn)場(chǎng)各建一寺，并敕群臣為各寺立碑，顯彰武勛。唐太宗貞觀二年(西元六二八年)于長(zhǎng)安諸寺，設(shè)齋會(huì)七晝夜，行道懺悔，以祈念戰(zhàn)死者的冥福。是年五月，于先帝高祖的忌辰，在長(zhǎng)安章敬寺，設(shè)齋行香，此后即定為永式，制定為國(guó)忌法會(huì)。七月，詔令京城及天下諸州的僧道，為國(guó)民祈福，并祈百谷成熟，轉(zhuǎn)經(jīng)行道七日七夜，至此，便以每年的正月及七月，成為例行的軍中行事。貞觀三年正月，下詔長(zhǎng)安的沙門(mén)，于每月二十七日，轉(zhuǎn)讀《仁王經(jīng)》，以祈念唐室的安泰與資福國(guó)家。這些由于皇帝的敕命而作的臨時(shí)建齋法會(huì)，以及月例法會(huì)和年中行事的齋供，均系由國(guó)家支給。以佛教界看來(lái)，對(duì)于唐朝的國(guó)家而言，這是佛寺的使命，也是僧尼的法務(wù)。不過(guò)，擔(dān)當(dāng)類(lèi)此的任務(wù)者，不僅限于長(zhǎng)安一地的佛寺及僧尼，而是普及于天下諸州佛教界中的事。

　　再說(shuō)道教，傳說(shuō)其開(kāi)祖老子(李耳)，因與唐室同姓的特別關(guān)系，故常見(jiàn)以道教在先，佛教在后而予繁盛。其實(shí)，若據(jù)社會(huì)上的勢(shì)力而言，道教依然不及佛教。但是，在唐代對(duì)于宗教方面的政令之中，乃至法令的條文，總是把佛教與道教，僧尼與道士女冠(女道士)，僧道及寺觀，一并處理。

　　唐高宗于干封元年(西元六六六年)正月，敕令天下諸州，各建寺觀一所，各度僧道七人，以居各寺觀。則天武后于天授元年(西元六九○年)，命以長(zhǎng)安及洛陽(yáng)兩京為首，天下諸州各置大云經(jīng)寺一所，在禁內(nèi)設(shè)內(nèi)道場(chǎng)以迎名僧。這些大云經(jīng)寺的建立，是為祈念其武周革命的成功。不久，復(fù)興唐室的中宗，于天下諸州置寺觀各一所，名為中興寺及中興觀。然其中興寺者，即為大云寺之改名，中興觀則系新的建筑。但到后來(lái)又被更名為龍興寺觀。

　　盛唐的玄宗，于開(kāi)元二十六年(西元七三八年)，敕令天下諸州，于龍興寺觀之外，各再新創(chuàng)開(kāi)元寺觀一所。因此，當(dāng)時(shí)的天下諸州，國(guó)立的佛寺龍興寺、開(kāi)元寺，國(guó)立的道觀龍興觀、開(kāi)元觀，四所并存。若依翌年(西元七三九年)之敕，則于每年上中下的三元節(jié)，和玄宗圣節(jié)之千秋節(jié)，天下各開(kāi)元寺觀，設(shè)置祝圣道場(chǎng)，僧道們舉行為祝圣壽無(wú)窮以及國(guó)運(yùn)安泰而作的祈念法會(huì)，又于先帝的國(guó)忌，在各州的龍興寺觀，設(shè)置行道散花的國(guó)忌道場(chǎng)，作為追薦先帝的宗教儀式。制定地方官僚，于每年的圣節(jié)以及國(guó)忌之日，停止政務(wù)而去參列法會(huì)儀式。

　　天下諸州國(guó)立的開(kāi)元寺觀及龍興寺觀，不僅作為圣節(jié)與國(guó)忌日的國(guó)家道場(chǎng)，同時(shí)更作為各地方的道佛二教的信仰中心，將受自中央的宗教文化，普及于各地方，而且對(duì)其管下的寺觀及僧道的宗教行政上，占有統(tǒng)括性的重要地位。

　　唐玄宗天寶五年(西元七四六年)，不空三藏再度入長(zhǎng)安，歷仕于玄宗、肅宗、代宗的三朝，于禁內(nèi)設(shè)置內(nèi)道場(chǎng)，作為新佛教的活躍中心，以密教的修法禳災(zāi)致福。肅宗之世，內(nèi)道場(chǎng)的供奉僧達(dá)數(shù)百人，朝夕修持的念誦之聲，聞及大內(nèi)。代宗之際的內(nèi)道場(chǎng)，亦供奉大德百余人，居止、念誦、轉(zhuǎn)往行道；盛行佛誕會(huì)、盂蘭盆會(huì)；每年的圣節(jié)，則召名僧至禁內(nèi)，施內(nèi)齋。像這樣的僧侶出入于禁內(nèi)的榮譽(yù)，其儀禮之隆重，亦凌乎王公之上。雖然，唐室的內(nèi)道場(chǎng)及內(nèi)齋的施設(shè)，有時(shí)期也會(huì)中止，但此卻為唐室皇帝自己信仰佛教時(shí)許多場(chǎng)合的通例。

　　唐朝的佛教，是以禁內(nèi)的內(nèi)道場(chǎng)、兩京的諸大寺、天下諸州的開(kāi)元寺及龍興寺，作為各層的中心，由中央以迄各地方，納入統(tǒng)一的國(guó)家行政組織，以推行造寺度僧和佛教儀禮。根據(jù)這些施設(shè)，唐朝對(duì)于宗教的期望及其使命之達(dá)成而言，可謂唐代佛教所賦的國(guó)家性格，是非常強(qiáng)烈的。